Rationalism in India – part 3

 રૅશનાલિઝમ ભારતમાં – ભાગ ૩

ન્યાય દર્શન – બીજો હપ્તો

ન્યાય સૂત્રઃ અધ્યાય ૧, આહ્નિક ૧ અને ૨

પહેલા હપ્તાના લેખમાં આપણે જોયું કે અક્ષપાદ ગૌતમે ન્યાયસૂત્રની રચના કરી પરંતુ વિષયની છણાવટના આધારે ઉપરોક્ત પુસ્તકના અનુવાદક સતીશ ચંદ્ર વિદ્યાભૂષણ એવા તારણ પર પહોંચ્યા છે કે એમણે માત્ર પહેલા અધ્યાયની (એનાં બે આહ્નિકોની) રચના કરી હોવી જોઇએ. બાકીનાં પ્રકરણો પાછળથી ઉમેરાયેલાં હોવાની શક્યતા છે. આથી, આપણે પણ માત્ર ન્યાયસૂત્રના પહેલા અધ્યાયનાં બે આહ્નિકો જોઈને ન્યાયદર્શન પરની વિચારણાનો બંધ વાળીશું.

પરંતુ પહેલાં ‘ન્યાય’ શબ્દનો અર્થ ફરી યાદ કરી લઈએ. ન્યાય એટલે સિદ્ધાંતની સ્થાપના તરફ લઈ જતી રીત. આથી ન્યાય સૂત્રમાં ચર્ચા વિશેની ચર્ચા છે.

આહ્નિક ૧

આમાં માત્ર વીસ ટૂંકાં વિધાનો કે સૂત્રો છે અને એમાં ચર્ચાનો ઉદ્દેશ, ચર્ચા કરવાની રીતો અને ચર્ચામાં આવતી ખામીઓ દેખાડેલી છે જે આ પ્રમાણે છેઃ

ચર્ચામાં બે પરસ્પર વિરોધી પક્ષો હોય છે. ચર્ચાનો હેતુ કાં તો સત્ય શોધવાનો અથવા વિજય મેળવવાનો હોય છે. જે પક્ષકાર માત્ર જીતવા માટે ચર્ચા કરતો હોય તે ઠપકાને પાત્ર છે. પક્ષકાર પ્રતિપક્ષ પર માત્ર હુમલા કરે તેને ‘વિતંડા’ કહેવાય. ચર્ચામાં ક્યારેક એક પક્ષ ‘હેત્વાભાસ’ એટલે કે તર્કનો દેખાવ કરતો હોય છે. એમાં દોષ અને આંતર્વિરોધ હોય છે. આવા વિકૃત તર્કનાં એક કરતાં વધારે તારણો નીકળી શકે છે.

પક્ષકાર ક્યારેક પોતાનો જ વિરોધ કરનારી દલીલ કરે છે. આને ‘વિરુદ્ધ’ કહે છે.

વળી ‘પ્રકરણસમ’ દલીલ પણ થતી હોય છે. એમાં જે પ્રશ્નનો ઉત્તર શોધવાનો હોય તે પ્રશ્ન પોતે જ ઉત્તર બનીને આવે છે. ઉદાહરણ જોઇએઃ “અવાજ અનંત નથી.” આનું કારણ? “એમાં અનંતતાનાં તત્વો નથી”. અહીં “અનંત નથી” અને “એમાં અનંતતાનાં તત્વો નથી” – એ બન્નેનો અર્થ એ જ છે. આમ જે કારણ આપ્યું તે જ સાબીત કરવાનું છે! આથી એ કારણ એની સાબીતી ન બની શકે.

એ જ રીતે એક વિચાર ‘સાધ્યસમ’ છે. એમાં જે સાબીત કરવાનું છે તે જ કારણ તરીકે રજુ કરવામાં આવ્યું હોય છે. ખરેખર તો એ કારણ પણ સાબીત કરવાનું રહે છે. દાખલા તરીકે, “પડછાયો એક પદાર્થ છે, કારણ કે એ હલનચલન કરે છે” આ કારણ સાબીત નથી થયું કે પડછાયો સ્વતંત્ર રીતે હલનચલન કરે છે.

‘કાલાતીત’ કારણ એટલે કે કારણનો સમય વીત્યા પછી એને સાબીતી તરીકે રજુ કરવામાં આવ્યું હોય તે. દાખલા તરીકે, સ્થાપના એ કરવાની છે કે “ધ્વનિ ટકે છે”. આનું કારણ અપાય તે સમય વીત્યા પછીનું છે, જેમ કે, “જેમ પ્રકાશ પડવાથી વસ્તુનો રંગ ઓળખાય છે તેમ નગારા પર થાપ પડવાથી ધ્વનિ પેદા થાય છે.” આ સાચું નથી. કારણ કે એક વસ્તુનો રંગ એના પર પ્રકાશ પડે ત્યારે દેખાય એ તો સાચું પણ પ્રકાશ ન પડ્યો હોય ત્યારે પણ રંગ હોય છે. બીજી બાજુ. જ્યારે નગારા પર થાપ પડતાં પહેલાં ત્યાં ધ્વનિ હાજર નહોતો. આમ એના કારણનું અસ્તિત્વ ન હોય તો પણ એને અસ્તિત્વમાં માની લેવા જેવું થાય છે.

આ ઉપરાંત ચર્ચામાં છળ કે ચાલાકી પણ થતી હોય છે. ‘છલ’ એટલે પક્ષની સામે પ્રતિપક્ષ એવી રીતે મૂકવો કે જાણે એ પક્ષનો વૈકલ્પિક અર્થ હોય. છલ ત્રણ પ્રકારનું છેઃ વાક્‍છળ, સામાન્ય છળ અને ઉપચાર છળ. વક્તા એક શબ્દનો અમુક અર્થ કરતો હોય પરંતુ સ્પષ્ટતાથી ન બોલ્યો હોય તો તેનાથી જાણી જોઈને જુદો અર્થ વ્યક્ત કરવો એ વાક્‍‍છળ છેઃ એક પક્ષ કહે છેઃ “ત્યાં જતાં મારા પગ ભારે થઈ ગયા”. પ્રતિપક્ષ જવાબમાં કહે છેઃ “ઓહો! તો તમારા પગ ભારે થઈ ગયા છે? પક્ષની અસાવધાનીનો લાભ લઈને પ્રતિપક્ષ ‘ગર્ભાવસ્થા’ એવો અર્થ કાઢે છે! આ વાક્છળ છે.

સામાન્ય છળ એટલે અમુક વસ્તુ શક્ય હોય તેને અશક્ય ગણાવાય તે. એટલે કે એક શબ્દ વ્યક્તિ માટે વપરાયેલો હોય તેને જાતિ માટે વાપરીને અશક્યતા દેખાડવી અને પક્ષના શબ્દના તાત્પર્યને વિકૃત કરી નાખવું. દાખલા તરીકે તમે કહ્યું કે “આ બ્રાહ્મણ જ્ઞાનવાન અને સદાચારી છે.” અહીં ‘બ્રાહ્મણ’ શબ્દ તો તમે એક વ્યક્તિને દર્શાવીને વાપર્યો છે પણ હું એનો જાતિગત અર્થ લઈને વિકૃત કરી નાખું છું અને કહું છું “એ માણસ માત્ર બ્રાહ્મણ છે એ જ કારણસર એને જ્ઞાનવાન અને સદાચારી માની લેવો બરાબર નથી.” અહીં બ્રાહ્મણ શબ્દ તમે એ અર્થમાં વાપર્યો જ નથી! વ્યક્તિગત વિધાનને સર્વસામાન્ય બનાવી દેવું એ છળ છે.

ઉપચાર છળમાં વક્તા એક શબ્દનો રૂપકાત્મક ઉપયોગ કરે પણ સામો પક્ષ એનો માત્ર શાબ્દિક અર્થ લેતો હોય છે. દાખલા તરીકે, “પેટની આગ બધું ભસ્મ કરી દેશે.” સામો પક્ષ કહે છે કે “પેટમાં આગ લાગે જ શી રીતે?” આમ ઉપચાર છળ પણ વાક્છળથી જુદું નથી. આમ છતાં, બન્નેમાં અંતર છે. વાક્‍છળમાં માત્ર શાબ્દિક અર્થ લેવાય છે, જ્યારે ઉપચાર છળમાં શાબ્દિક અર્થ ઉપરાંત એનો ગૌણ અર્થ પણ કરાતો હોય છે.

‘જાતિ’ એટલે કે અર્થહીનતા. એમાં માત્ર સમાનતા કે અસમાનતાને આગળ ધરીને દલીલ રજુ કરવામાં આવે છે. દાખલા તરીકે એક પક્ષ કહે છેઃ “નાઇટ્રોજન નિષ્ક્રિય વાયુ છે, એટલે એનું દહન નથી થતું.” સામો પક્ષ આ ‘નિષ્ક્રિય’ શબ્દને પકડીને દલીલ કરે છેઃ “નાઇટ્રોજન નિષ્ક્રિય છે તો ખાતરમાં શી રીતે વપરાય છે?” આ પ્રતિપ્રશ્ન ખોટો છે કારણ કે મૂળ પક્ષે ‘નિષ્ક્રિય’ શબ્દ માત્ર દહનના સંદર્ભમાં વાપર્યો છે. આમ, નિષ્ક્રિય’ શબ્દને બધી જગ્યાએ સમાન રીતે લાગુ પાડીને દલીલમાં જીતવાનો પ્રતિપક્ષ પ્રયાસ કરે છે.

જ્યારે એક પક્ષ ખોટું સમજે (અથવા ખોટો અર્થ કરે) કે સમજે જ નહીં ત્યારે એને ઠપકો આપવાનો સમય આવી જાય છે. ઉદાહરણઃ એક પક્ષ કહે છેઃ “આગ ગરમ નથી.” બીજો પક્ષ એની સામે દલીલ કરે છેઃ “ પણ આગમાં હાથ નાખવાથી તો એ ગરમ છે એવી ખબર પડે છે!” પહેલો પક્ષ હવે ફેરવી તોળે છે અને બીજાઓને સંબોધીને કહે છેઃ “ભાઇઓ અને બહેનો, મેં એમ કહ્યું હતું કે “ હું એમ નથી કહેતો કે આગ ગરમ નથી” “આ તબક્કે એની સાથેની ચર્ચા બંધ કરવી જોઇએ, કારણ કે એણે પોતાનું કથન મારી મચડીને સુધારી નાખ્યું છે.

આમ ન્યાયસૂત્રના પહેલા અધ્યાયના પહેલા આહ્નિકમાં ચર્ચામાં ખોટી રીતે જીતવાના પ્રયત્નોની માહિતી આપવામાં આવી છે. સત્ય શોધવા માટેની ચર્ચાઓ આ દોષથી મુક્ત હોવી જોઇએ.

આહ્નિક ૨

પહેલા આહ્નિકમાં કેટલીક પ્રાથમિક સમજણ આપીને ચર્ચાનું લક્ષ્ય સ્થાપિત કર્યા પછી, અક્ષપાદ ગૌતમ બીજા આહ્નિકમાં સંશયના સંયોગો અને સંશય દૂર કરવાના ઉપાયોની અને ચર્ચાના સાર્થક આધાર અને એની સામેના વાંધાઓનો ખુલાસો કરે છે. ન્યાયસૂત્રોનો ઉદ્દેશ ચર્ચાનો તર્કબદ્ધ વિકાસ કરીને સિદ્ધાંત પર પહોંચવાનો છે, એટલે ચર્ચામાં ધ્યાનમાં રાખવાનાં કેટલાંક તત્વોની બીજા આહ્નિકમાં ચર્ચા કરેલી છે. આ આહ્નિકમાં ૬૯ સૂત્રો છે.

સંશયના નિવારણની રીતઃ

૧. બે વસ્તુના સમાન કે અસમાન ગુણોને તપાસવાથી સંશયને સ્થાન નથી રહેતું. ધારો કે ઝાંખા અજવાળામાં એક છ ફુટની આકૃતિ જુઓ તો તમને શંકા પડે કે આ માણસ છે કે ઝાડનું ઠૂંઠું? પણ એ ચાલવા લાગે તો તમે સમજી જાઓ કે એ માણસ છે. ઊંચાઈ એમનો સમાન ગુણ છે, પરંતુ હલનચલન સમાન ગુણ નથી. આમ ચર્ચામાં કોઈ પણ બે સિદ્ધાંતનાં સમાન અને અસમાન લક્ષણોની પરીક્ષા કરીને સંશય દૂર કરી શકાય. સમાન લક્ષણો બન્ને સિદ્ધાંતની એકરૂપતા દેખાડે છે અને અસમાન લક્ષણો એમને અલગ દેખાડે છે.

૨. પરંતુ બન્ને સિદ્ધાંતોના આધાર અલગ હોય તો એમાં શંકાને કારણ નથી, કારણ કે એ બન્ને જુદા જ મત છે. શાકાહાર સારો કે માંસાહાર, એ ચર્ચા જ અસ્થાને ગણાય કારણ કે બન્નેના આધાર જુદા છે.

૩. એ જ રીતે ઇન્દ્રીયની ખામીને કારણે અથવા ઇન્દ્રીયો દ્વારા જાણકારી ન મેળવી શકાતી હોય તેને કારણે પણ શંકા ઊભી થતી ન ગણાય. ઇન્દ્રીયોની કુશળતા કે અકુશળતામાંથી ઉદ્ભવતી અનિયમિતતાનો આધાર તો નિયમિતતા જ છે! એટલે અનિયમિતતા મૂળ રૂપે અસ્તિત્વમાં નથી.

૪. આ સિવાય શંકાનું કારણ ચાલુ રહે ત્યાં સુધી શંકા રહે જ; એટલે જ સમાન અને અસમાન લક્ષણોની પરીક્ષા સૌ પહેલાં કરવી જોઇએ.

ઇન્દ્રીયજન્ય અનુભવો પણ સાર્થક છે

૧. ઇન્દ્રીયજન્ય જ્ઞાનને પ્રમાણ માનતા હો તો એવો વાંધો ઊભો થાય ખરો કે તમે ભૂતકાળમાં બની ગયેલા કે ભવિષ્યમાં બનનારા બનાવને જોઈ ન શકો. પરંતુ ‘જજોઈ ન શકવું’ તેને નૈયાયિકો દોષ નથી માનતા.(ઉપર ૩ જુઓ).

૨. તે ઉપરાંત, એવો પણ વાંધો રજુ થાય કે કોઈ પદાર્થનો અનુભવ અને એના પરથી તમે તારણ કાઢો તે એકસાથે ન થઈ શકે. ફૂલનો રંગ જુઓ અને એને નામ આપો તે બન્ને જ્ઞાન અલગ પ્રકારનાં છે. આમ વિરોધી પક્ષ ઇન્દ્રીયોના અનુભવને તારણનો આધાર માનવા તૈયાર નથી! પણ નૈયાયિક કહે છે કે પદાર્થ છે, એનું અવલોકન છે અને એના પરથી તારણ નીકળ્યું છે. ઊલ્ટી પ્રક્રિયા કરો અને તારણને અવલોકન સાથે ન સાંકળો અને અવલોકનને મંજૂર ન કરો તો એનો અર્થ એ કે પદાર્થનું અસ્તિત્વ પણ તમે સ્વીકારતા નથી! તો, તમે અવલોકન અને તારણનો અસ્વીકાર કરો છો તેનો તો કોઈ આધાર (પદાર્થ) જ નથી રહેતો. આમ નૈયાયિક પદાર્થ, ઇન્દ્રીયજન્ય અનુભવ અને નિષ્કર્ષ વચ્ચે સુમેળ સાધે છે અને એ પ્રત્યક્ષ પ્રમાણને માન્યતા આપે છે.

પ્રમાણ એટલે શું?

૧. હવે સવાલ એ આવે છે કે દલીલનો આધાર પ્રમાણ (પુરાવો કે સાચું જ્ઞાન) હોવું જોઈએ. આ આધારને જ પડકાર થાય કે પ્રમાણનું પ્રમાણ શું? તમે પ્રમાણના આધારને જ ન સ્વીકારો તો તમે જે ઇન્કાર કરો છો તે કયા પ્રમાણના આધારે?આમ તમે મારા પ્રમાણનું તો પ્રમાણ પૂછો છો પણ તમારા પ્રમાણનું પ્રમાણ આપતા નથી. તમે તો મારી સામે પ્રશ્ન ખડો કરીને તમારી જ દલીલને કાપો છો! ટૂંકમાં, ચર્ચા દરમિયાન સામી વ્યક્તિના પ્રમાણનો હંમેશાં સ્વીકાર કરવો જોઈએ.

૨. જેમ એક ત્રાજવું પોતે વજન કરવાનું સાધન છે અને એનું પોતાનું પણ વજન કરી શકાય છે તે જ રીતે ઇન્દ્રીયો પ્રમાણનું સાધન છે અને અનુભવનો વિષય છે. તમે કાનથી સાંભળી શકો છો એટલે તમારા કાન પ્રમાણનું સાધન છે. પરંતુ બીજી વ્યક્તિ તમારા કાનનો આકાર જુએ છે! આ રીતે કાન ઇન્દ્રીયના અનુભવનો વિષય પણ છે. આથી ઇન્દ્રીયજન્ય પ્રમાણને નકારવાનું કોઈ કારણ નથી અને એનું પ્રમાણ માગવાનો અર્થ નથી. પ્રમાણનું સાધન પ્રમાણનો વિષય પણ છે જ. એટલે આવો સવાલ કરવો એ ગોળ ગોળ ઘૂમ્યા કરવા બરાબર છે.

૩. હવે વિરોધી એમ કહે છે કે નિરીક્ષણમાં આત્મા અને મન વગેરેને ધ્યાનમાં લીધાં નથી. નૈયાયિક જવાબ આપે છે કે એમ તો, એમાં દિશા, સ્થળ, કાળ વગેરેને પણ ધ્યાનમાં લીધાં હોય એમ જણાતું નથી, પણ એ બધું જ કહ્યા વગર ધ્યાનમાં લેવાતું હોય છે. આત્મા, મન વગેરે જ્ઞાનનાં સાધન છે. દિશા, સ્થળ, કાળ વગેરે પણ જ્ઞાન માટે મહત્વનાં છે પણ ઇન્દ્રીય દ્વારા પદાર્થનું પ્રત્યક્ષ અને વ્યક્તિગત જ્ઞાન થાય છે. આમ અક્ષપાદ ગૌતમ પ્રત્યક્ષ પ્રમાણને નિર્વિવાદ ઠરાવે છે.

પ્રત્યક્ષ પ્રમાણ અને અનુમાન

૧. પ્રત્યક્ષ પ્રમાણ દ્વારા વસ્તુનું (કે ઘટનાનું) અસ્તિત્વ સાબીત થાય છે. આના પરથી આપણે વધારે વ્યાપક અનુમાન કરીએ છીએ અથવા, એમ કહો કે, અમુક તારણ પર પહોંચીએ છીએ. આમ થઈ શકે છે એનું કારણ એ કે પ્રત્યક્ષ પ્રમાણ એક ‘સમગ્ર’ના અંશનો પરિચય કરાવે છે. આમ આપણે એક વ્યક્તિ (કે એક એકમ) પરથી સમષ્ટિ પર પહોંચીએ છીએ.

૨. આની સામેનો વાંધોઃ આપણે જ્યારે એમ કહીએ કે “અમે ઝાડ જોઈએ છીએ” – ત્યારે ખરેખર તો ઝાડના ભાગ જ જોતા હોઈએ છીએ. આથી ઝાડ હોવાનું જ્ઞાન તો માત્ર તારણ છે. પરંતુ એ સાચું નથી કારણ કે આંખથી સમગ્ર ઝાડનો માત્ર એક ભાગ દેખાય છે, પરંતુ એનો અર્થ એ નથી કે ઝાડ નથી. (એટલે કે ‘સમગ્ર’ નથી, માત્ર ‘ભાગ’નું જ અસ્તિત્વ હોય છે એમ માનવું ખોટું છે ). સમગ્ર એનાં અંગભૂત ઘટકો પાછળ છુપાયેલું રહે છે. ‘સમગ્ર’ વિશે શંકા કરનારાએ સમજવાનું છે કે સમગ્ર ન હોય તો કશું જ પ્રત્યક્ષ ન થાય.

૩. કેટલાક લોકો તારણને સાચા જ્ઞાનનું સાધન નથી માનતા. એમનું કહેવું છે કે તારણનો આધાર ખોટો હોઈ શકે. આ લોકો માને છે કે ‘વર્તમાનકાળ’ નથી. એક વસ્તુને તમે પડતી જુઓ છો ત્યારે એ જેટલી પડી ચૂકી છે તે એનો ભૂતકાળ છે અને હજી એ જેટલી પડવાની છે તે ભવિષ્યકાળ છે. આમ વર્તમાનકાળ માત્ર તારણ છે જેનું કોઈ પ્રમાણ નથી. નૈયાયિક એનો જવાબ આપે છે કે એ તારણ પ્રત્યક્ષ પ્રમાણના આધારે છે. વર્તમાન ન હોય તો ભૂત અને ભવિષ્ય પણ ન હોઈ શકે, કારણ કે એ વસ્તુનું અસ્તિત્વ શંકાનો વિષય નથી. અસ્તિત્વ માત્ર વર્તમાનમાં જ હોય.

તુલના

૧. અમુક લોકો તુલનાને સાર્થક દલીલ નથી માનતા, એમનું કહેવું છે કે તુલનાનો માપદંડ શો? સંપૂર્ણ સમાનતાને માપદંડ માનીએ તો એમ કહેવું પડે કે “ગાય ગાય જેવી છે”. આ બરાબર નથી લાગતું. બહુ ઘણી સમાનતાને માપદંડ માનીએ તો એમ કહેવું પડે કે “ભેંસ ગાય જેવી છે” આનો પણ કઈં અર્થ નથી નીકળતો. અને આંશિક સમાનતાને માપદંડ માનીએ તો કહેવું પડે કે “એક આરસનો ટુકડો તાજ મહેલ જેવો છે.” આનો પણ કઈં અર્થ નથી. વિરોધીઓનું કહેવું છે કે તારણ અને તુલના અમુક અંશે સરખાં છે. બન્નેમાં જે પ્રત્યક્ષ નથી તે પ્રત્યક્ષ હોવાનો દાવો કરવામાં આવે છે.

૨. પણ અક્ષપાદ ગૌતમ સમજાવે છે કે તારણ અને તુલના સરખાં નથી. તુલનામાં જેવો/જેવી/જેવુંનો પ્રયોગ કરવો પડે છે. આમ તુલનાનો આધાર જ્ઞાન છે. આથી તુલના પોતે વિશિષ્ટ જ્ઞાન છે.

શબ્દ પ્રમાણ

૧. શબ્દ પ્રમાણ એટલે કોઈનું વિશ્વાસપાત્ર કથન. અમુક લોકો કહે છે કે એ પણ તારણ જ છે, કેમ કે એમાં પદાર્થનો ઇન્દ્રીયો દ્વારા અનુભવ થતો નથી.

૨. નૈયાયિકનો જવાબ છે કે શબ્દ ભરોસાપાત્ર બનવાનું કારણ એ કે એ કહેનાર વ્યક્તિ ભરોસાપાત્ર છે. તારણ અને શબ્દ પ્રમાણ એક જ પદાર્થને દર્શાવે છે, પણ બન્ને જુદા રસ્તા અખત્યાર કરે છે. તારણ સીધું જ નીકળે છે; જ્યારે અહીં ભરોસાપાત્ર વ્યક્તિ વચ્ચે રહે છે.

૩. પ્રત્યક્ષ પ્રમાણ શબ્દ પ્રમાણમાં સીધેસીધું હાજર નથી હોતું. દાખલા તરીકે તંબુમાંથી ધુમાડો નીકળતો જોઈને આપણે આગનું અનુમાન કરીએ છીએ. આગ અને ધુમાડો માત્ર રસોડામાં જોયા પછી એમનો સંબંધ સમજી લઈએ છીએ. આમ એક ચિહ્ન જોઈને એના દ્વારા સૂચવાતા પદાર્થનું આપણે તારણ કાઢીએ છીએ અને શબ્દ દ્વારા વ્યક્ત કરીએ છીએ. આ રીતે શબ્દ એક પદાર્થનું સૂચન કરે છે. દાખલા તરીકે, ‘ભારત’. આ શબ્દ છે પણ એનું કોઈ પ્રત્યક્ષ પ્રમાણ નથી! તેમ છતાં આપણે એ શબ્દને પ્રમાણભૂત માનીએ છીએ. શબ્દનો અર્થ એના સતત ઉપયોગથી સ્થાપિત થાય છે.

વેદવાદીઓ સાથે સમાધાન

કોઈ પણ ભરોસાપાત્ર વ્યક્તિના વિધાનને શબ્દ પ્રમાણ માન્યા પછી, છેલ્લાં બાર સૂત્રો(સૂત્ર ૫૮થી અંતિમ સૂત્ર ૬૯ સુધી)માં વેદવચનોને પણ શબ્દ પ્રમાણમાં સ્થાન આપવામાં આવ્યું છે. એ દર્શાવે છે કે અક્ષપાદ ગૌતમ દ્વારા એ સૂત્રો નથી રચાયાં પણ પાછળના સમયમાં એમની રચના થઈ છે. અહીં દલીલ બધી તાર્કિક છે અને વેદવાક્યને પ્રમાણ માનવા માટેનાં બધાં કારણ આપવામાં આવ્યાં છે, પરંતુ એ અવશ્ય વેદવાદીઓ અને તર્કવાદીઓ વચ્ચે સમાધાનનો કાળ હશે એમ માની શકાય.

ભારતીય ચિંતનની આ મહાન તર્કવાદી પરંપરામાં ઈશ્વરનું અસ્તિત્વ માત્ર શબ્દ પ્રમાણ દ્વારા જ સિદ્ધ થઈ શકે છે અને એ વિષયને સ્પર્શ પણ કરવામાં નથી આવ્યો એ ઉલ્લેખનીય છે. પરંતુ વેદવાદીઓ સાથે સમાધાન કરીને આ રૅશનાલિસ્ટ દર્શન પરાજિત ન થયું. ઉલટું, એની તાર્કિક પદ્ધતિ સર્વસ્વીકૃત બની અને એ રીતે એ કાલજયી ચિંતન બની રહ્યું છે. હવે પછીના અંકમાં આપણે વૈશેષિક દર્શન વિશે જાણીશું એ પણ ભારતનું રૅશનાલિસ્ટ દર્શન છે અને ન્યાય દર્શન જેટલું જ રસપ્રદ છે.

આધારઃ (THE SACRED BOOKS OF HINDUS – Translated by various Sanskrit Scholars / Edited by Major B.D. Basu, I.M. S. (Retired), / VOL. VIII – THE NYAYA SUTR OF GOTAMA / Translated by: Mahamahopadhyaaya Satisha Chandra Vidyabhushana, M.A. PhD, Pricipal, Sanskrit College, Calcutta / Published by Sudhindranath Vasu from The PANINI OFFICE,Bhuwaneswari Asrama, Bahadurganj, ALLAHABAD / Printed by Apurva Krishna Boss at the India Press 1913)
%d bloggers like this: