Rationalism in India – part 3

 રૅશનાલિઝમ ભારતમાં – ભાગ ૩

ન્યાય દર્શન – બીજો હપ્તો

ન્યાય સૂત્રઃ અધ્યાય ૧, આહ્નિક ૧ અને ૨

પહેલા હપ્તાના લેખમાં આપણે જોયું કે અક્ષપાદ ગૌતમે ન્યાયસૂત્રની રચના કરી પરંતુ વિષયની છણાવટના આધારે ઉપરોક્ત પુસ્તકના અનુવાદક સતીશ ચંદ્ર વિદ્યાભૂષણ એવા તારણ પર પહોંચ્યા છે કે એમણે માત્ર પહેલા અધ્યાયની (એનાં બે આહ્નિકોની) રચના કરી હોવી જોઇએ. બાકીનાં પ્રકરણો પાછળથી ઉમેરાયેલાં હોવાની શક્યતા છે. આથી, આપણે પણ માત્ર ન્યાયસૂત્રના પહેલા અધ્યાયનાં બે આહ્નિકો જોઈને ન્યાયદર્શન પરની વિચારણાનો બંધ વાળીશું.

પરંતુ પહેલાં ‘ન્યાય’ શબ્દનો અર્થ ફરી યાદ કરી લઈએ. ન્યાય એટલે સિદ્ધાંતની સ્થાપના તરફ લઈ જતી રીત. આથી ન્યાય સૂત્રમાં ચર્ચા વિશેની ચર્ચા છે.

આહ્નિક ૧

આમાં માત્ર વીસ ટૂંકાં વિધાનો કે સૂત્રો છે અને એમાં ચર્ચાનો ઉદ્દેશ, ચર્ચા કરવાની રીતો અને ચર્ચામાં આવતી ખામીઓ દેખાડેલી છે જે આ પ્રમાણે છેઃ

ચર્ચામાં બે પરસ્પર વિરોધી પક્ષો હોય છે. ચર્ચાનો હેતુ કાં તો સત્ય શોધવાનો અથવા વિજય મેળવવાનો હોય છે. જે પક્ષકાર માત્ર જીતવા માટે ચર્ચા કરતો હોય તે ઠપકાને પાત્ર છે. પક્ષકાર પ્રતિપક્ષ પર માત્ર હુમલા કરે તેને ‘વિતંડા’ કહેવાય. ચર્ચામાં ક્યારેક એક પક્ષ ‘હેત્વાભાસ’ એટલે કે તર્કનો દેખાવ કરતો હોય છે. એમાં દોષ અને આંતર્વિરોધ હોય છે. આવા વિકૃત તર્કનાં એક કરતાં વધારે તારણો નીકળી શકે છે.

પક્ષકાર ક્યારેક પોતાનો જ વિરોધ કરનારી દલીલ કરે છે. આને ‘વિરુદ્ધ’ કહે છે.

વળી ‘પ્રકરણસમ’ દલીલ પણ થતી હોય છે. એમાં જે પ્રશ્નનો ઉત્તર શોધવાનો હોય તે પ્રશ્ન પોતે જ ઉત્તર બનીને આવે છે. ઉદાહરણ જોઇએઃ “અવાજ અનંત નથી.” આનું કારણ? “એમાં અનંતતાનાં તત્વો નથી”. અહીં “અનંત નથી” અને “એમાં અનંતતાનાં તત્વો નથી” – એ બન્નેનો અર્થ એ જ છે. આમ જે કારણ આપ્યું તે જ સાબીત કરવાનું છે! આથી એ કારણ એની સાબીતી ન બની શકે.

એ જ રીતે એક વિચાર ‘સાધ્યસમ’ છે. એમાં જે સાબીત કરવાનું છે તે જ કારણ તરીકે રજુ કરવામાં આવ્યું હોય છે. ખરેખર તો એ કારણ પણ સાબીત કરવાનું રહે છે. દાખલા તરીકે, “પડછાયો એક પદાર્થ છે, કારણ કે એ હલનચલન કરે છે” આ કારણ સાબીત નથી થયું કે પડછાયો સ્વતંત્ર રીતે હલનચલન કરે છે.

‘કાલાતીત’ કારણ એટલે કે કારણનો સમય વીત્યા પછી એને સાબીતી તરીકે રજુ કરવામાં આવ્યું હોય તે. દાખલા તરીકે, સ્થાપના એ કરવાની છે કે “ધ્વનિ ટકે છે”. આનું કારણ અપાય તે સમય વીત્યા પછીનું છે, જેમ કે, “જેમ પ્રકાશ પડવાથી વસ્તુનો રંગ ઓળખાય છે તેમ નગારા પર થાપ પડવાથી ધ્વનિ પેદા થાય છે.” આ સાચું નથી. કારણ કે એક વસ્તુનો રંગ એના પર પ્રકાશ પડે ત્યારે દેખાય એ તો સાચું પણ પ્રકાશ ન પડ્યો હોય ત્યારે પણ રંગ હોય છે. બીજી બાજુ. જ્યારે નગારા પર થાપ પડતાં પહેલાં ત્યાં ધ્વનિ હાજર નહોતો. આમ એના કારણનું અસ્તિત્વ ન હોય તો પણ એને અસ્તિત્વમાં માની લેવા જેવું થાય છે.

આ ઉપરાંત ચર્ચામાં છળ કે ચાલાકી પણ થતી હોય છે. ‘છલ’ એટલે પક્ષની સામે પ્રતિપક્ષ એવી રીતે મૂકવો કે જાણે એ પક્ષનો વૈકલ્પિક અર્થ હોય. છલ ત્રણ પ્રકારનું છેઃ વાક્‍છળ, સામાન્ય છળ અને ઉપચાર છળ. વક્તા એક શબ્દનો અમુક અર્થ કરતો હોય પરંતુ સ્પષ્ટતાથી ન બોલ્યો હોય તો તેનાથી જાણી જોઈને જુદો અર્થ વ્યક્ત કરવો એ વાક્‍‍છળ છેઃ એક પક્ષ કહે છેઃ “ત્યાં જતાં મારા પગ ભારે થઈ ગયા”. પ્રતિપક્ષ જવાબમાં કહે છેઃ “ઓહો! તો તમારા પગ ભારે થઈ ગયા છે? પક્ષની અસાવધાનીનો લાભ લઈને પ્રતિપક્ષ ‘ગર્ભાવસ્થા’ એવો અર્થ કાઢે છે! આ વાક્છળ છે.

સામાન્ય છળ એટલે અમુક વસ્તુ શક્ય હોય તેને અશક્ય ગણાવાય તે. એટલે કે એક શબ્દ વ્યક્તિ માટે વપરાયેલો હોય તેને જાતિ માટે વાપરીને અશક્યતા દેખાડવી અને પક્ષના શબ્દના તાત્પર્યને વિકૃત કરી નાખવું. દાખલા તરીકે તમે કહ્યું કે “આ બ્રાહ્મણ જ્ઞાનવાન અને સદાચારી છે.” અહીં ‘બ્રાહ્મણ’ શબ્દ તો તમે એક વ્યક્તિને દર્શાવીને વાપર્યો છે પણ હું એનો જાતિગત અર્થ લઈને વિકૃત કરી નાખું છું અને કહું છું “એ માણસ માત્ર બ્રાહ્મણ છે એ જ કારણસર એને જ્ઞાનવાન અને સદાચારી માની લેવો બરાબર નથી.” અહીં બ્રાહ્મણ શબ્દ તમે એ અર્થમાં વાપર્યો જ નથી! વ્યક્તિગત વિધાનને સર્વસામાન્ય બનાવી દેવું એ છળ છે.

ઉપચાર છળમાં વક્તા એક શબ્દનો રૂપકાત્મક ઉપયોગ કરે પણ સામો પક્ષ એનો માત્ર શાબ્દિક અર્થ લેતો હોય છે. દાખલા તરીકે, “પેટની આગ બધું ભસ્મ કરી દેશે.” સામો પક્ષ કહે છે કે “પેટમાં આગ લાગે જ શી રીતે?” આમ ઉપચાર છળ પણ વાક્છળથી જુદું નથી. આમ છતાં, બન્નેમાં અંતર છે. વાક્‍છળમાં માત્ર શાબ્દિક અર્થ લેવાય છે, જ્યારે ઉપચાર છળમાં શાબ્દિક અર્થ ઉપરાંત એનો ગૌણ અર્થ પણ કરાતો હોય છે.

‘જાતિ’ એટલે કે અર્થહીનતા. એમાં માત્ર સમાનતા કે અસમાનતાને આગળ ધરીને દલીલ રજુ કરવામાં આવે છે. દાખલા તરીકે એક પક્ષ કહે છેઃ “નાઇટ્રોજન નિષ્ક્રિય વાયુ છે, એટલે એનું દહન નથી થતું.” સામો પક્ષ આ ‘નિષ્ક્રિય’ શબ્દને પકડીને દલીલ કરે છેઃ “નાઇટ્રોજન નિષ્ક્રિય છે તો ખાતરમાં શી રીતે વપરાય છે?” આ પ્રતિપ્રશ્ન ખોટો છે કારણ કે મૂળ પક્ષે ‘નિષ્ક્રિય’ શબ્દ માત્ર દહનના સંદર્ભમાં વાપર્યો છે. આમ, નિષ્ક્રિય’ શબ્દને બધી જગ્યાએ સમાન રીતે લાગુ પાડીને દલીલમાં જીતવાનો પ્રતિપક્ષ પ્રયાસ કરે છે.

જ્યારે એક પક્ષ ખોટું સમજે (અથવા ખોટો અર્થ કરે) કે સમજે જ નહીં ત્યારે એને ઠપકો આપવાનો સમય આવી જાય છે. ઉદાહરણઃ એક પક્ષ કહે છેઃ “આગ ગરમ નથી.” બીજો પક્ષ એની સામે દલીલ કરે છેઃ “ પણ આગમાં હાથ નાખવાથી તો એ ગરમ છે એવી ખબર પડે છે!” પહેલો પક્ષ હવે ફેરવી તોળે છે અને બીજાઓને સંબોધીને કહે છેઃ “ભાઇઓ અને બહેનો, મેં એમ કહ્યું હતું કે “ હું એમ નથી કહેતો કે આગ ગરમ નથી” “આ તબક્કે એની સાથેની ચર્ચા બંધ કરવી જોઇએ, કારણ કે એણે પોતાનું કથન મારી મચડીને સુધારી નાખ્યું છે.

આમ ન્યાયસૂત્રના પહેલા અધ્યાયના પહેલા આહ્નિકમાં ચર્ચામાં ખોટી રીતે જીતવાના પ્રયત્નોની માહિતી આપવામાં આવી છે. સત્ય શોધવા માટેની ચર્ચાઓ આ દોષથી મુક્ત હોવી જોઇએ.

આહ્નિક ૨

પહેલા આહ્નિકમાં કેટલીક પ્રાથમિક સમજણ આપીને ચર્ચાનું લક્ષ્ય સ્થાપિત કર્યા પછી, અક્ષપાદ ગૌતમ બીજા આહ્નિકમાં સંશયના સંયોગો અને સંશય દૂર કરવાના ઉપાયોની અને ચર્ચાના સાર્થક આધાર અને એની સામેના વાંધાઓનો ખુલાસો કરે છે. ન્યાયસૂત્રોનો ઉદ્દેશ ચર્ચાનો તર્કબદ્ધ વિકાસ કરીને સિદ્ધાંત પર પહોંચવાનો છે, એટલે ચર્ચામાં ધ્યાનમાં રાખવાનાં કેટલાંક તત્વોની બીજા આહ્નિકમાં ચર્ચા કરેલી છે. આ આહ્નિકમાં ૬૯ સૂત્રો છે.

સંશયના નિવારણની રીતઃ

૧. બે વસ્તુના સમાન કે અસમાન ગુણોને તપાસવાથી સંશયને સ્થાન નથી રહેતું. ધારો કે ઝાંખા અજવાળામાં એક છ ફુટની આકૃતિ જુઓ તો તમને શંકા પડે કે આ માણસ છે કે ઝાડનું ઠૂંઠું? પણ એ ચાલવા લાગે તો તમે સમજી જાઓ કે એ માણસ છે. ઊંચાઈ એમનો સમાન ગુણ છે, પરંતુ હલનચલન સમાન ગુણ નથી. આમ ચર્ચામાં કોઈ પણ બે સિદ્ધાંતનાં સમાન અને અસમાન લક્ષણોની પરીક્ષા કરીને સંશય દૂર કરી શકાય. સમાન લક્ષણો બન્ને સિદ્ધાંતની એકરૂપતા દેખાડે છે અને અસમાન લક્ષણો એમને અલગ દેખાડે છે.

૨. પરંતુ બન્ને સિદ્ધાંતોના આધાર અલગ હોય તો એમાં શંકાને કારણ નથી, કારણ કે એ બન્ને જુદા જ મત છે. શાકાહાર સારો કે માંસાહાર, એ ચર્ચા જ અસ્થાને ગણાય કારણ કે બન્નેના આધાર જુદા છે.

૩. એ જ રીતે ઇન્દ્રીયની ખામીને કારણે અથવા ઇન્દ્રીયો દ્વારા જાણકારી ન મેળવી શકાતી હોય તેને કારણે પણ શંકા ઊભી થતી ન ગણાય. ઇન્દ્રીયોની કુશળતા કે અકુશળતામાંથી ઉદ્ભવતી અનિયમિતતાનો આધાર તો નિયમિતતા જ છે! એટલે અનિયમિતતા મૂળ રૂપે અસ્તિત્વમાં નથી.

૪. આ સિવાય શંકાનું કારણ ચાલુ રહે ત્યાં સુધી શંકા રહે જ; એટલે જ સમાન અને અસમાન લક્ષણોની પરીક્ષા સૌ પહેલાં કરવી જોઇએ.

ઇન્દ્રીયજન્ય અનુભવો પણ સાર્થક છે

૧. ઇન્દ્રીયજન્ય જ્ઞાનને પ્રમાણ માનતા હો તો એવો વાંધો ઊભો થાય ખરો કે તમે ભૂતકાળમાં બની ગયેલા કે ભવિષ્યમાં બનનારા બનાવને જોઈ ન શકો. પરંતુ ‘જજોઈ ન શકવું’ તેને નૈયાયિકો દોષ નથી માનતા.(ઉપર ૩ જુઓ).

૨. તે ઉપરાંત, એવો પણ વાંધો રજુ થાય કે કોઈ પદાર્થનો અનુભવ અને એના પરથી તમે તારણ કાઢો તે એકસાથે ન થઈ શકે. ફૂલનો રંગ જુઓ અને એને નામ આપો તે બન્ને જ્ઞાન અલગ પ્રકારનાં છે. આમ વિરોધી પક્ષ ઇન્દ્રીયોના અનુભવને તારણનો આધાર માનવા તૈયાર નથી! પણ નૈયાયિક કહે છે કે પદાર્થ છે, એનું અવલોકન છે અને એના પરથી તારણ નીકળ્યું છે. ઊલ્ટી પ્રક્રિયા કરો અને તારણને અવલોકન સાથે ન સાંકળો અને અવલોકનને મંજૂર ન કરો તો એનો અર્થ એ કે પદાર્થનું અસ્તિત્વ પણ તમે સ્વીકારતા નથી! તો, તમે અવલોકન અને તારણનો અસ્વીકાર કરો છો તેનો તો કોઈ આધાર (પદાર્થ) જ નથી રહેતો. આમ નૈયાયિક પદાર્થ, ઇન્દ્રીયજન્ય અનુભવ અને નિષ્કર્ષ વચ્ચે સુમેળ સાધે છે અને એ પ્રત્યક્ષ પ્રમાણને માન્યતા આપે છે.

પ્રમાણ એટલે શું?

૧. હવે સવાલ એ આવે છે કે દલીલનો આધાર પ્રમાણ (પુરાવો કે સાચું જ્ઞાન) હોવું જોઈએ. આ આધારને જ પડકાર થાય કે પ્રમાણનું પ્રમાણ શું? તમે પ્રમાણના આધારને જ ન સ્વીકારો તો તમે જે ઇન્કાર કરો છો તે કયા પ્રમાણના આધારે?આમ તમે મારા પ્રમાણનું તો પ્રમાણ પૂછો છો પણ તમારા પ્રમાણનું પ્રમાણ આપતા નથી. તમે તો મારી સામે પ્રશ્ન ખડો કરીને તમારી જ દલીલને કાપો છો! ટૂંકમાં, ચર્ચા દરમિયાન સામી વ્યક્તિના પ્રમાણનો હંમેશાં સ્વીકાર કરવો જોઈએ.

૨. જેમ એક ત્રાજવું પોતે વજન કરવાનું સાધન છે અને એનું પોતાનું પણ વજન કરી શકાય છે તે જ રીતે ઇન્દ્રીયો પ્રમાણનું સાધન છે અને અનુભવનો વિષય છે. તમે કાનથી સાંભળી શકો છો એટલે તમારા કાન પ્રમાણનું સાધન છે. પરંતુ બીજી વ્યક્તિ તમારા કાનનો આકાર જુએ છે! આ રીતે કાન ઇન્દ્રીયના અનુભવનો વિષય પણ છે. આથી ઇન્દ્રીયજન્ય પ્રમાણને નકારવાનું કોઈ કારણ નથી અને એનું પ્રમાણ માગવાનો અર્થ નથી. પ્રમાણનું સાધન પ્રમાણનો વિષય પણ છે જ. એટલે આવો સવાલ કરવો એ ગોળ ગોળ ઘૂમ્યા કરવા બરાબર છે.

૩. હવે વિરોધી એમ કહે છે કે નિરીક્ષણમાં આત્મા અને મન વગેરેને ધ્યાનમાં લીધાં નથી. નૈયાયિક જવાબ આપે છે કે એમ તો, એમાં દિશા, સ્થળ, કાળ વગેરેને પણ ધ્યાનમાં લીધાં હોય એમ જણાતું નથી, પણ એ બધું જ કહ્યા વગર ધ્યાનમાં લેવાતું હોય છે. આત્મા, મન વગેરે જ્ઞાનનાં સાધન છે. દિશા, સ્થળ, કાળ વગેરે પણ જ્ઞાન માટે મહત્વનાં છે પણ ઇન્દ્રીય દ્વારા પદાર્થનું પ્રત્યક્ષ અને વ્યક્તિગત જ્ઞાન થાય છે. આમ અક્ષપાદ ગૌતમ પ્રત્યક્ષ પ્રમાણને નિર્વિવાદ ઠરાવે છે.

પ્રત્યક્ષ પ્રમાણ અને અનુમાન

૧. પ્રત્યક્ષ પ્રમાણ દ્વારા વસ્તુનું (કે ઘટનાનું) અસ્તિત્વ સાબીત થાય છે. આના પરથી આપણે વધારે વ્યાપક અનુમાન કરીએ છીએ અથવા, એમ કહો કે, અમુક તારણ પર પહોંચીએ છીએ. આમ થઈ શકે છે એનું કારણ એ કે પ્રત્યક્ષ પ્રમાણ એક ‘સમગ્ર’ના અંશનો પરિચય કરાવે છે. આમ આપણે એક વ્યક્તિ (કે એક એકમ) પરથી સમષ્ટિ પર પહોંચીએ છીએ.

૨. આની સામેનો વાંધોઃ આપણે જ્યારે એમ કહીએ કે “અમે ઝાડ જોઈએ છીએ” – ત્યારે ખરેખર તો ઝાડના ભાગ જ જોતા હોઈએ છીએ. આથી ઝાડ હોવાનું જ્ઞાન તો માત્ર તારણ છે. પરંતુ એ સાચું નથી કારણ કે આંખથી સમગ્ર ઝાડનો માત્ર એક ભાગ દેખાય છે, પરંતુ એનો અર્થ એ નથી કે ઝાડ નથી. (એટલે કે ‘સમગ્ર’ નથી, માત્ર ‘ભાગ’નું જ અસ્તિત્વ હોય છે એમ માનવું ખોટું છે ). સમગ્ર એનાં અંગભૂત ઘટકો પાછળ છુપાયેલું રહે છે. ‘સમગ્ર’ વિશે શંકા કરનારાએ સમજવાનું છે કે સમગ્ર ન હોય તો કશું જ પ્રત્યક્ષ ન થાય.

૩. કેટલાક લોકો તારણને સાચા જ્ઞાનનું સાધન નથી માનતા. એમનું કહેવું છે કે તારણનો આધાર ખોટો હોઈ શકે. આ લોકો માને છે કે ‘વર્તમાનકાળ’ નથી. એક વસ્તુને તમે પડતી જુઓ છો ત્યારે એ જેટલી પડી ચૂકી છે તે એનો ભૂતકાળ છે અને હજી એ જેટલી પડવાની છે તે ભવિષ્યકાળ છે. આમ વર્તમાનકાળ માત્ર તારણ છે જેનું કોઈ પ્રમાણ નથી. નૈયાયિક એનો જવાબ આપે છે કે એ તારણ પ્રત્યક્ષ પ્રમાણના આધારે છે. વર્તમાન ન હોય તો ભૂત અને ભવિષ્ય પણ ન હોઈ શકે, કારણ કે એ વસ્તુનું અસ્તિત્વ શંકાનો વિષય નથી. અસ્તિત્વ માત્ર વર્તમાનમાં જ હોય.

તુલના

૧. અમુક લોકો તુલનાને સાર્થક દલીલ નથી માનતા, એમનું કહેવું છે કે તુલનાનો માપદંડ શો? સંપૂર્ણ સમાનતાને માપદંડ માનીએ તો એમ કહેવું પડે કે “ગાય ગાય જેવી છે”. આ બરાબર નથી લાગતું. બહુ ઘણી સમાનતાને માપદંડ માનીએ તો એમ કહેવું પડે કે “ભેંસ ગાય જેવી છે” આનો પણ કઈં અર્થ નથી નીકળતો. અને આંશિક સમાનતાને માપદંડ માનીએ તો કહેવું પડે કે “એક આરસનો ટુકડો તાજ મહેલ જેવો છે.” આનો પણ કઈં અર્થ નથી. વિરોધીઓનું કહેવું છે કે તારણ અને તુલના અમુક અંશે સરખાં છે. બન્નેમાં જે પ્રત્યક્ષ નથી તે પ્રત્યક્ષ હોવાનો દાવો કરવામાં આવે છે.

૨. પણ અક્ષપાદ ગૌતમ સમજાવે છે કે તારણ અને તુલના સરખાં નથી. તુલનામાં જેવો/જેવી/જેવુંનો પ્રયોગ કરવો પડે છે. આમ તુલનાનો આધાર જ્ઞાન છે. આથી તુલના પોતે વિશિષ્ટ જ્ઞાન છે.

શબ્દ પ્રમાણ

૧. શબ્દ પ્રમાણ એટલે કોઈનું વિશ્વાસપાત્ર કથન. અમુક લોકો કહે છે કે એ પણ તારણ જ છે, કેમ કે એમાં પદાર્થનો ઇન્દ્રીયો દ્વારા અનુભવ થતો નથી.

૨. નૈયાયિકનો જવાબ છે કે શબ્દ ભરોસાપાત્ર બનવાનું કારણ એ કે એ કહેનાર વ્યક્તિ ભરોસાપાત્ર છે. તારણ અને શબ્દ પ્રમાણ એક જ પદાર્થને દર્શાવે છે, પણ બન્ને જુદા રસ્તા અખત્યાર કરે છે. તારણ સીધું જ નીકળે છે; જ્યારે અહીં ભરોસાપાત્ર વ્યક્તિ વચ્ચે રહે છે.

૩. પ્રત્યક્ષ પ્રમાણ શબ્દ પ્રમાણમાં સીધેસીધું હાજર નથી હોતું. દાખલા તરીકે તંબુમાંથી ધુમાડો નીકળતો જોઈને આપણે આગનું અનુમાન કરીએ છીએ. આગ અને ધુમાડો માત્ર રસોડામાં જોયા પછી એમનો સંબંધ સમજી લઈએ છીએ. આમ એક ચિહ્ન જોઈને એના દ્વારા સૂચવાતા પદાર્થનું આપણે તારણ કાઢીએ છીએ અને શબ્દ દ્વારા વ્યક્ત કરીએ છીએ. આ રીતે શબ્દ એક પદાર્થનું સૂચન કરે છે. દાખલા તરીકે, ‘ભારત’. આ શબ્દ છે પણ એનું કોઈ પ્રત્યક્ષ પ્રમાણ નથી! તેમ છતાં આપણે એ શબ્દને પ્રમાણભૂત માનીએ છીએ. શબ્દનો અર્થ એના સતત ઉપયોગથી સ્થાપિત થાય છે.

વેદવાદીઓ સાથે સમાધાન

કોઈ પણ ભરોસાપાત્ર વ્યક્તિના વિધાનને શબ્દ પ્રમાણ માન્યા પછી, છેલ્લાં બાર સૂત્રો(સૂત્ર ૫૮થી અંતિમ સૂત્ર ૬૯ સુધી)માં વેદવચનોને પણ શબ્દ પ્રમાણમાં સ્થાન આપવામાં આવ્યું છે. એ દર્શાવે છે કે અક્ષપાદ ગૌતમ દ્વારા એ સૂત્રો નથી રચાયાં પણ પાછળના સમયમાં એમની રચના થઈ છે. અહીં દલીલ બધી તાર્કિક છે અને વેદવાક્યને પ્રમાણ માનવા માટેનાં બધાં કારણ આપવામાં આવ્યાં છે, પરંતુ એ અવશ્ય વેદવાદીઓ અને તર્કવાદીઓ વચ્ચે સમાધાનનો કાળ હશે એમ માની શકાય.

ભારતીય ચિંતનની આ મહાન તર્કવાદી પરંપરામાં ઈશ્વરનું અસ્તિત્વ માત્ર શબ્દ પ્રમાણ દ્વારા જ સિદ્ધ થઈ શકે છે અને એ વિષયને સ્પર્શ પણ કરવામાં નથી આવ્યો એ ઉલ્લેખનીય છે. પરંતુ વેદવાદીઓ સાથે સમાધાન કરીને આ રૅશનાલિસ્ટ દર્શન પરાજિત ન થયું. ઉલટું, એની તાર્કિક પદ્ધતિ સર્વસ્વીકૃત બની અને એ રીતે એ કાલજયી ચિંતન બની રહ્યું છે. હવે પછીના અંકમાં આપણે વૈશેષિક દર્શન વિશે જાણીશું એ પણ ભારતનું રૅશનાલિસ્ટ દર્શન છે અને ન્યાય દર્શન જેટલું જ રસપ્રદ છે.

આધારઃ (THE SACRED BOOKS OF HINDUS – Translated by various Sanskrit Scholars / Edited by Major B.D. Basu, I.M. S. (Retired), / VOL. VIII – THE NYAYA SUTR OF GOTAMA / Translated by: Mahamahopadhyaaya Satisha Chandra Vidyabhushana, M.A. PhD, Pricipal, Sanskrit College, Calcutta / Published by Sudhindranath Vasu from The PANINI OFFICE,Bhuwaneswari Asrama, Bahadurganj, ALLAHABAD / Printed by Apurva Krishna Boss at the India Press 1913)

Rationalism in India –part 2

રૅશનાલિઝમ ભારતમાં – ભાગ ૨

ન્યાય દર્શન –પહેલો હપ્તો

આજનો લેખ મેં ૯૯ વર્ષ પહેલાં પ્રસિદ્ધ થયેલા પુસ્તકને આધારે તૈયાર કર્યો છે.

 (THE SACRED BOOKS OF HINDUS  – Translated by various Sanskrit Scholars /Edited by Major B.D. Basu, I.M. S. (Retired),VOL. VIII – THE NYAYA SUTRA OF GOTAMA /Translated by: Mahamahopadhyaaya Satisha  Chandra Vidyabhushana, M.A. PhD, Principal, Sanskrit College, Calcutta./Published by Sudhindranath Vasu from The PANINI OFFICE,Bhuwaneswari Asrama, Bahadurganj, ALLAHABAD/ Printed by  Apurva Krishna Boss at the India Press  1913)

 આપણા આ વંદનીય સંપાદક અને અન્ય પૂર્વજોને માનાંજલી આપવાની સાથે હું એ પણ સ્પષ્ટતા કરી દ્‍ઉં કે આમાં મારૂં મૌલિક કઈં નથી, સિવાય કે મૂળ પુસ્તકની જે રીતે સમજણ મળી તેના આધારે ક્યાંક ટિપ્પણી કરી હોય તે કૌંસમાં મૂકી છે; બાકી તથ્યો માત્ર મૂળ સંપાદકે રજૂ કર્યાં તે મુજબ છે

 ન્યાય સૂત્ર: ન્યાય સૂત્રના રચયિતા તરીકે ક્યાંક ગોતમ અને ક્યાંક ગૌતમ એવાં નામો મળે છે. પરંતુ ગૌતમ એટલે ગોતમના વંશમાં પેદા થયા હોય તે.(અથવા એમના શિષ્ય એવો અર્થ થઈ શકે?) એટલે આ બહુ મહત્વનો મુદ્દો નથી. વાયુ પુરાણના જણાવ્યા પ્રમાણે ગૌતમ અક્ષપાદ ઋષિ પ્રભાસતીર્થના સોમ શર્મા નામક બ્રાહ્મણના શિષ્ય હતા અને એમણે ન્યાયસૂત્રની જન્મભૂમિ પ્રભાસતીર્થ છે. (ગુજરાત માટે ગૌરવની વાત છે), પરંતુ મિથિલા પ્રદેશમાં એટલે કે બિહારના દરભંગા જિલ્લામાં લોકોક્તિ છે કે આ ગૌતમ ઋષિ સતી અહલ્યાના પતિ હતા. આજે પણ ત્યાં ગૌતમ ઋષિનો આશ્રમ અને અહલ્યાના પ્રતીક જેવો એક પથ્થર પણ છે. એટલે બન્ને સ્થાનો વચ્ચે સમન્વય સ્થાપવા માટે એમ કહી શકાય કે અક્ષપાદનો જન્મ મિથિલામાં થયો હતો, પરંતુ શિક્ષણ અને સર્જન કાર્ય પ્રભાસમાં થયું.

 ‘ન્યાય’ શબ્દનો અર્થ: ન્યાય એટલે આપણે આજે પ્રચલિત અર્થમાં સમજીએ છીએ તે ઇન્સાફ કે જસ્ટિસ નથી. પાણિનીએ (ઈ. પૂ. ૩૫૦ આશરે) સંસ્કૃતની  મૂળ ધાતુ ‘ઈ’ એટલે કે ‘જવું’ માંથી આ શબ્દ બન્યો હોવાનું દેખાડ્યું છે – ની + આય. (બીજા સ્રોતમાં મને વાંચવા મળ્યું કે  ‘ની’ એટલે લઈ જાય તે. અમુક સિદ્ધાંત પર લઈ જાય તે ન્યાય. – નેત્ર, નયન, નેતા આ બધા ‘ની’નાં જ સંતાનો છે). આમ ન્યાયસૂત્ર એક પદ્ધતિ સૂચવે છે. સંસ્કૃતમાં એનાં બીજાં નામો નિગમ, આન્વિક્ષિકી, હેતુ વિદ્યા. પ્રમાણ શાસ્ત્ર, તર્ક વિદ્યા વગેરે પણ મળે છે.

 અક્ષપાદનો સમય: પાણીનીએ ન્યાય સૂત્રનો ઉલ્લેખ કર્યો છે તેથી અક્ષપાદ એનાથી પહેલાં થયા હોવા જોઇએ. જુદા જુદા સ્રોતોના આધારે એમ કહી શકાય કે અક્ષપાદ ઋષિ ઈ.પૂ. ૫૫૦માં થઈ ગયા. આ જ અરસામાં નિરુક્ત (શબ્દની વ્યુત્પત્તિ)ના રચનાકાર યાસ્કાચાર્ય પણ થઈ ગયા. આમ તેઓ ગૌતમ બુદ્ધના સમકાલીન થયા. એ વખતે મહાવીર સ્વામી નહોતા રહ્યા પરંતુ એમના શિષ્ય ઇન્દ્રભૂતિ ગૌતમ એમના સમકાલીન હતા. (નામોની સમાનતા નોંધવા જેવી છે, અક્ષપાદ, બુદ્ધ અને ઇન્દ્રભૂતિ, ત્રણેય ‘ગૌતમ’ છે! આથી જ મેં ઉપર પૂછ્યું છે કે ગૌતમનો અર્થ ગોતમના શિષ્ય એવો થાય કે નહીં. એમ હોય તો ગૌતમ એક પરંપરા ઠરે અને એમાં વર્ણના ભેદ વિના લોકો આવી શકતા હતા એમ કહી શકાય).

મહાવીરના શિષ્ય ઇન્દ્રભૂતિએ નંદી સૂત્ર, સ્થાનાંગ સૂત્ર અને ભગવતી સૂત્રનું સંપાદન કર્યું છે અને એમાં પ્રમાણ (એટલે કે જ્ઞાન)માટે આધારરૂપ ચાર બાબતો ગણાવી છેઃ જોવું, તારણ કાઢવું, સરખામણી કરવી અને શબ્દ (વિદ્વાનો અને અનુભવીઓનો મત). ન્યાય સૂત્રમાં પણ આ બાબતોને આધાર માનવામાં આવી છે. અક્ષપાદે ઇન્દ્રભૂતિ પાસેથી લીધું, કે ઇન્દ્રભૂતિએ અક્ષપાદ પાસેથી લીધું, અથવા તો બન્નેનું એ સહિયારૂં સર્જન છે તે નક્કી કરવાનો કોઈ રસ્તો નથી. બૌદ્ધ પાલી ગ્રંથોમાં ‘ગોમતક” નામના સંપ્રદાયનો ઉલ્લેખ છે અને શ્રમણો અને બ્રાહ્મણોમાં કેટલાક ‘તક્કી’ અથવા ‘તક્કિક’ ( ‘તર્કી’ અથવા ‘તાર્કિક’) છે, એમ જણાવેલું છે.

 ન્યાયસૂત્રની સંરચના: ન્યાયસૂત્રના પાંચ ખંડ છે. દરેક ખંડમાં બબ્બે પ્રકરણો (આહ્નિકો) છે. ન્યાય દર્શનનો આ સૌથી પહેલો ગ્રંથ છે. આજે જે ન્યાયસૂત્ર મળે છે તે અક્ષપાદે પોતે જ આખું લખ્યું છે એ શ્રુતિ પરંપરાથી આપણા સુધી આવ્યું છે તે આપણે જાણી શકીએ તેમ નથી. (લેખકનો મત છે કે)  અક્ષપાદે માત્ર પહેલો ખંડ (બે આહ્નિક) લખ્યો હશે. બીજા, ત્રીજા, અને ચોથા ખંડમાં વૈશેષિક, યોગ, મિમાંસા, વેદાંત અને બૌદ્ધ મતો રજુ થયા છે, જેના લેખકો બીજા હોવાનો સંભવ છે. રચનાનો સમય પણ જુદો હોય એમ લાગે છે.પાંચમા ખંડમાં શાસ્ત્રાર્થમાં પ્રતિસ્પર્ધીના અર્થહીન દાવાઓ અને એને ઠપકો કેમ આપવો એ સમજાવેલું છે. અક્ષપાદે પોતે તો આ વિષયો વિગતવાર ચર્ચ્યા વિના છોડી દીધા છે.

તે પછી ઈસવી સન ૪૫૦ના અરસામાં વાત્સાયન અથવા પક્શિલા સ્વામી નામના વિદ્વાને એમાં ઉમેરા કર્યા છે અને ન્યાયદર્શનને  બીજાં દર્શનો સાથે સુસંગત બનાવ્યું છે. એમણે એના પર પહેલું ભાષ્ય  લખ્યું. ન્યાયસૂત્ર પર દસ ભાષ્યો લખાયાં છે તે દર્શાવે છે કે એ બહુ ચર્ચાસ્પદ રહ્યું હશે.

ન્યાયદર્શનનું સ્વાગત અને તિરસ્કાર: છાંદોગ્ય, બૃહદારણ્યક અને કૌશિતકી ઉપનિષદો સંકેત આપે છે કે  આ ‘અધ્યાત્મ વિદ્યા’ને સૌથી પહેલાં તો ક્ષત્રિયોએ ઉત્તેજન આપ્યું અને એને પરિપૂર્ણતાએ પહોંચાડ્યું.  આત્માનું જ્ઞાન વેદના જાણકાર બ્રાહ્મણો પાસે નહીં પણ શાસન કરનારા ક્ષત્ત્રિયો પાસે છે. કુરુ-પાંચાલોની એક સભામાં ઉદ્દાલક આરુણિ દુઃખી છે, કારણ કે એ  આત્મા વિશે બહુ સમજાવી શકતો નથી. રાજા અજાતશત્રુ એને આશ્વાસન આપે છે કે એનું કારણ એ કે બ્રાહ્મણો પાસે એનું જ્ઞાન નથી. (બ્રાહ્મણો પૂર્વ મિમાંસા એટલે કે વૈદિક કર્મકાંડના નિષ્ણાત હતા. એમને ફિલસુફી સાથે લેવાદેવા નહોતી. વેદના કર્મકાંડ સામે વિદ્રોહ કરીને વ્યક્તિનું મહત્વ દર્શાવતી વિચાર ધારાઓ વેદકાળમાં જ શરૂ થઈ ગઈ હતી, એ ઉપનિષદ કાળ હતો. ક્ષત્રિયો અધ્યાત્મ વિદ્યામાં આગળ આવતા હતા, એ વાત ઉપનિષદમાં જનકરાજા ઉપદેશ આપે છે તેના પરથી પણ દેખાય છે. બ્રાહ્મણોની સત્તા સામે  ‘વેદમાં માનનારા ‘આસ્તિકો’ પણ અવાજ તો ઊઠાવવા લાગ્યા હતા. બુદ્ધ અને મહાવીર બન્ને  વેદના વિરોધી અને ક્ષત્રિય હતા. એમણે પણ બ્રાહ્મણોના કર્મકાંડને સ્થાને વ્યક્તિગત પુરુષાર્થ દ્વારા મુક્તિનો માર્ગ દેખાડ્યો).

આ પહેલાં બ્રાહ્મણોમાંથી માત્ર કપિલ મુનિ થયા કે જેમણે સાંખ્ય દર્શન આપ્યું પરંતુ એમની કોઈ રચના મળતી નથી. આથી એમના પ્રત્યે બ્રાહ્મણોનું વલણ કેવું રહ્યું તે જાણી શકાય એમ નથી. જો કે ન્યાય સૂત્ર પ્રત્યે એમનું વલણ કેવું હતું તે આપણે જાણીએ છીએ.

અક્ષપાદ ગૌતમે ન્યાયસૂત્રોની રચના કરી, તેને શરૂઆતમાં વૈદિક સંહિતા સાથે કશો સંબંધ નહોતો. એમણે શુદ્ધ તર્ક પર આધારિત પદ્ધતિ વિકસાવી. એમણે પણ પ્રમાણ માટે ચાર તત્વો સ્વીકાર્યાઃ જોવું, તારણ કાઢવું, સરખામણી કરવી અને વિદ્વાનો અને અનુભવીઓનો મત જાણવો. પરંતુ, આ છેલ્લા તત્વમાં એમનો આશય વેદ કે કોઈ શાસ્ત્રનો શબ્દ માનવાનો નહોતો, એમણે કોઈ પણ વિદ્વાનના અભિપ્રાયની વાત કરી હતી.

બ્રાહ્મણોએ ન્યાય સૂત્રોને આવકાર ન આપ્યો. મિમાંસા સૂત્રના રચયિતા ઋષિ જૈમિનીએ તો એમના ગ્રંથમાં કહ્યું છે કે “વેદનો ઉપદેશ ક્રિયાલક્ષી  છે અને તે સિવાયનું એમાં જે કઈં (એટલે કે ચિંતન) હોય તે નકામું છે. (મિમાંસા ૧.૨.૧).

 (આજે આપણે એવા દાવા સાંભળીએ છીએ કે વેદમાં બધું જ છે, ત્યારે જૈમિની ઋષિના આ શબ્દો યાદ રાખવા જેવા છે કે એમાં માત્ર યજ્ઞ સંબંધી ક્રિયાઓ છે, ચિતન તો નથી).

 એ જ રીતે મનુસ્મૃતિમાં કહ્યું છે કે જે દ્વિજ વેદ અને ધર્મસૂત્રોનો અનાદર કરે અને હેતુશાસ્ત્ર (લૉજિક) પર ભરોસો કરે તે નો બહિષ્કાર કરવો જોઈએ (મનુસંઋતિ અધ્યાય ૨, શ્લોક ૨).

વાલ્મીકિ રામાયણ પણ જે લોકોનું માનસ વિકૃત છે અને આન્વિક્ષિકીની છીછરી વાતોમાં રાચે છે તેમની ટીકા કરે છે. (અયોધ્યા કાંડ, સર્ગ ૧૦૦).

મહાભારતના શાંતિપર્વ(અધ્યાય ૧૮૦)માં એક ઘટના આપી છે. એક તર્કવાદી બ્રાહ્મણ વેદમાં શ્રદ્ધા રાખવાને બદલે તર્કવિદ્યાના વ્યસને ચડી ગયો હતો અને બહુ જ ચર્ચાઓ કર્યા કરતો હતો, પરિણામે બીજા જન્મમાં શિયાળ બની ગયો! શાંતિપર્વ (અધ્યાય ૨૪૬)માં બીજા એક પ્રસંગે વેદાંતીઓને એમના વિચારો નૈયાયિકો સમક્ષ પ્રગટ ન કરવાની તાકીદ કરવામાં આવી છે.

સમાધાન: પરંતુ ધીમે ધીમે બન્ને પક્ષો નજીક આવવા લાગ્યા. બન્ને પક્ષોએ સમાધાન કરી લીધું. નૈયાયિકોએ શબ્દ-પ્રમાણમાં વેદનાં કથનોને પણ માન્યતા આપી અને ન્યાય દર્શનને પણ વૈશેષિક, યોગ અને સાંખ્યની સાથે સાંકળી લેવામાં આવ્યું.

હવે ન્યાય દર્શન   શિક્ષણની મહત્વની શાખા બની રહ્યું. ખાસ કરીને રાજાઓ માટે એનું અધ્યયન આવશ્યક મનાતું.

મહાભારત  કે મનુસ્મૃતિ એક જ સમયે નથી રચાયાં, કે એક જ રચનાકારની કૃતિ નથી. જુદા જુદા કાલખંડોમાં એમાં ઉમેરા થતા ગયા છે. ઘણી વાર તો એક સાથે પરસ્પર વાતો જોવા મળે છે.  મનુસ્મૃતિ (અધ્યાય ૧૨ શ્લોક ૧૦૬) કહે છે કે  ધર્મને વેદથી વિરુદ્ધ ન હોય એવા તર્કથી સમજવાનો છે. મહાભારતના આદિપર્વમાં ન્યાયનો ઉલ્લેખ  ચિકિત્સા શાસ્ત્ર સાથે સન્માનપૂર્વક કરવામાં આવ્યો છે. (અધ્યાય ૧ શ્લોક ૬૭). વળી આદિપર્વના અધ્યાય ૭૦-શ્લોક ૪૪, અશ્વમેધપર્વના અધ્યાય ૮૫-શ્લોક ૨૭ અને શાંતિપર્વના અધ્યાય ૨૧૦-શ્લોક ૨૨માં પણ ન્યાયને માન્યતા મળી છે.

ન્યાયદર્શનનો પ્રભાવ:

ન્યાય દર્શનને કારણે બીજાં શાસ્ત્રો પણ પોતાની વાત તર્ક દ્વારા રજુ કરતાં થયાં.  પરંતુ (અનુવાદક સતીશ ચન્દ્ર વિદ્યાભૂષણ કહે છે કે) ન્યાય દર્શનને એની રીતે વિકસવા દેવાયું હોત તો એ એની ચરમ સીમાએ પહોંચી ગયું હોત.

xxxx

આ થઈ ભારતના પહેલા રૅશનલિસ્ટ દર્શનની વાત. પરંતુ હજી આપણે એની અંદર તો ઊતર્યા જ નથી. સમય મળતાં એના પહેલા ખંડનાં બે આહ્નિકોનો સાર રજુ કરીશ. આજે તો લેખ લાંબો થઈ ગયો છે એટલે તદ્દન ટેકનિકલ પ્રકારના ખુલાસાઓમાં ઊતરવાનું શક્ય નથી. આગળ વાત કરશું પણ અત્યારે પોરો ખાઈએ.

 

 

 

 

 

 

Rationalism in India –Part 2

 

 

રૅશનાલિઝમ ભારતમાં – ભાગ ૨

ન્યાય દર્શન –પહેલો હપ્તો

આજનો લેખ મેં ૯૯ વર્ષ પહેલાં પ્રસિદ્ધ થયેલા પુસ્તકને આધારે તૈયાર કર્યો છે.

(THE SACRED BOOKS OF HINDUS  – Translated by various Sanskrit Scholars

Edited by Major B.D. Basu, I.M. S. (Retired),

VOL. VIII – THE NYAYA SUTR OF GOTAMA

Translated by: Mahamahopadhyaaya Satisha  Chandra Vidyabhushana, M.A. PhD, Pricipal, Sanskrit College, Calcutta.

Published by Sudhindranath Vasu from The PANINI OFFICE,Bhuwaneswari Asrama, Bahadurganj, ALLAHABAD

Printed by  Apurva Krishna Boss at the India Press  1913)

 

આપણા આ વંદનીય સંપાદક અને અન્ય પૂર્વજોને માનાંજલી આપવાની સાથે હું એ પણ સ્પષ્ટતા કરી દ્‍ઉં કે આમાં મારૂં મૌલિક કઈં નથી, સિવાય કે મૂળ પુસ્તકની જે રીતે સમજણ મળી તેના આધારે ક્યાંક ટિપ્પણી કરી હોય તે કૌંસમાં મૂકી છે; બાકી તથ્યો માત્ર મૂળ સંપાદકે રજૂ કર્યાં તે મુજબ છે

 

ન્યાય સૂત્ર

ન્યાય સૂત્રના રચયિતા તરીકે ક્યાંક ગોતમ અને ક્યાંક ગૌતમ એવાં નામો મળે છે. પરંતુ ગૌતમ એટલે ગોતમના વંશમાં પેદા થયા હોય તે.(અથવા એમના શિષ્ય એવો અર્થ થઈ શકે?) એટલે આ બહુ મહત્વનો મુદ્દો નથી. વાયુ પુરાણના જણાવ્યા પ્રમાણે ગૌતમ અક્ષપાદ ઋષિ પ્રભાસતીર્થના સોમ શર્મા નામક બ્રાહ્મણના શિષ્ય હતા અને એમણે ન્યાયસૂત્રની જન્મભૂમિ પ્રભાસતીર્થ છે. (ગુજરાત માટે ગૌરવની વાત છે), પરંતુ મિથિલા પ્રદેશમાં એટલે કે બિહારના દરભંગા જિલ્લામાં લોકોક્તિ છે કે આ ગૌતમ ઋષિ સતી અહલ્યાના પતિ હતા. આજે પણ ત્યાં ગૌતમ ઋષિનો આશ્રમ અને અહલ્યાના પ્રતીક જેવો એક પથ્થર પણ છે. એટલે બન્ને સ્થાનો વચ્ચે સમન્વય સ્થાપવા માટે એમ કહી શકાય કે અક્ષપાદનો જન્મ મિથિલામાં થયો હતો, પરંતુ શિક્ષણ અને સર્જન કાર્ય પ્રભાસમાં થયું.

 

‘ન્યાય’ શબ્દનો અર્થ

ન્યાય એટલે આપણે આજે પ્રચલિત અર્થમાં સમજીએ છીએ તે ઇન્સાફ કે જસ્ટિસ નથી. પાણિનીએ (ઈ. પૂ. ૩૫૦ આશરે) સંસ્કૃતની  મૂળ ધાતુ ‘ઈ’ એટલે કે ‘જવું’ માંથી આ શબ્દ બન્યો હોવાનું દેખાડ્યું છે – ની + આય. (બીજા સ્રોતમાં મને વાંચવા મળ્યું કે  ‘ની’ એટલે લઈ જાય તે. અમુક સિદ્ધાંત પર લઈ જાય તે ન્યાય. – નેત્ર, નયન, નેતા આ બધા ‘ની’નાં જ સંતાનો છે) આમ ન્યાયસૂત્ર એક પદ્ધતિ સૂચવે છે. સંસ્કૃતમાં એનાં બીજાં નામો નિગમ, આન્વિક્ષિકી, હેતુ વિદ્યા. પ્રમાણ શાસ્ત્ર, તર્ક વિદ્યા વગેરે પણ મળે છે.

 

અક્ષપાદનો સમય

પાણીનીએ ન્યાય સૂત્રનો ઉલ્લેખ કર્યો છે તેથી અક્ષપાદ એનાથી પહેલાં થયા હોવા જોઇએ. જુદા જુદા સ્રોતોના આધારે એમ કહી શકાય કે અક્ષપાદ ઋષિ ઈ.પૂ. ૫૫૦માં થઈ ગયા. આ જ અરસામાં નિરુક્ત (શબ્દની વ્યુત્પત્તિ)ના રચનાકાર યાસ્કાચાર્ય પણ થઈ ગયા. આમ તેઓ ગૌતમ બુદ્ધના સમકાલીન થયા. એ વખતે મહાવીર સ્વામી નહોતા રહ્યા પરંતુ એમના શિષ્ય ઇન્દ્રભૂતિ ગૌતમ એમના સમકાલીન હતા. (નામોની સમાનતા નોંધવા જેવી છે, અક્ષપાદ, બુદ્ધ અને ઇન્દ્રભૂતિ, ત્રણેય ‘ગૌતમ’ છે! આથી જ મેં ઉપર પૂછ્યું છે કે ગૌતમનો અર્થ ગોતમના શિષ્ય એવો થાય કે નહીં. એમ હોય તો ગૌતમ એક પરંપરા ઠરે અને એમાં વર્ણના ભેદ વિના લોકો આવી શકતા હતા એમ કહી શકાય).

મહાવીરના શિષ્ય ઇન્દ્રભૂતિએ નંદી સૂત્ર, સ્થાનાંગ સૂત્ર અને ભગવતી સૂત્રનું સંપાદન કર્યું છે અને એમાં પ્રમાણ (એટલે કે જ્ઞાન)માટે આધારરૂપ ચાર બાબતો ગણાવી છેઃ જોવું, તારણ કાઢવું, સરખામણી કરવી અને શબ્દ (વિદ્વાનો અને અનુભવીઓનો મત). ન્યાય સૂત્રમાં પણ આ બાબતોને આધાર માનવામાં આવી છે. અક્ષપાદે ઇન્દ્રભૂતિ પાસેથી લીધું, કે ઇન્દ્રભૂતિએ અક્ષપાદ પાસેથી લીધું, અથવા તો બન્નેનું એ સહિયારૂં સર્જન છે તે નક્કી કરવાનો કોઈ રસ્તો નથી. બૌદ્ધ પાલી ગ્રંથોમાં ‘ગોમતક” નામના સંપ્રદાયનો ઉલ્લેખ છે અને શ્રમણો અને બ્રાહ્મણોમાં કેટલાક ‘તક્કી’ અથવા ‘તક્કિક’ ( ‘તર્કી’ અથવા ‘તાર્કિક’) છે, એમ જણાવેલું છે.

 

ન્યાયસૂત્રની સંરચના

ન્યાયસૂત્રના પાંચ ખંડ છે. દરેક ખંડમાં બબ્બે પ્રકરણો (આહ્નિકો) છે. ન્યાય દર્શનનો આ સૌથી પહેલો ગ્રંથ છે. આજે જે ન્યાયસૂત્ર મળે છે તે અક્ષપાદે પોતે જ આખું લખ્યું છે એ શ્રુતિ પરંપરાથી આપણા સુધી આવ્યું છે તે આપણે જાણી શકીએ તેમ નથી. (લેખકનો મત છે કે)  અક્ષપાદે માત્ર પહેલો ખંડ (બે આહ્નિક) લખ્યો હશે. બીજા, ત્રીજા, અને ચોથા ખંડમાં વૈશેષિક, યોગ, મિમાંસા, વેદાંત અને બૌદ્ધ મતો રજુ થયા છે, જેના લેખકો બીજા હોવાનો સંભવ છે. રચનાનો સમય પણ જુદો હોય એમ લાગે છે.પાંચમા ખંડમાં શાસ્ત્રાર્થમાં પ્રતિસ્પર્ધીના અર્થહીન દાવાઓ અને એને ઠપકો કેમ આપવો એ સમજાવેલું છે. અક્ષપાદે પોતે તો આ વિષયો વિગતવાર ચર્ચ્યા વિના છોડી દીધા છે.

તે પછી ઈસવી સન ૪૫૦ના અરસામાં વાત્સાયન અથવા પક્શિલા સ્વામી નામના વિદ્વાને એમાં ઉમેરા કર્યા છે અને ન્યાયદર્શનને  બીજાં દર્શનો સાથે સુસંગત બનાવ્યું છે. એમણે એના પર પહેલું ભાષ્ય  લખ્યું. ન્યાયસૂત્ર પર દસ ભાષ્યો લખાયાં છે તે દર્શાવે છે કે એ બહુ ચર્ચાસ્પદ રહ્યું હશે.

 

ન્યાયદર્શનનું સ્વાગત અને તિરસ્કાર

છાંદોગ્ય, બૃહદારણ્યક અને કૌશિતકી ઉપનિષદો સંકેત આપે છે કે  આ ‘અધ્યાત્મ વિદ્યા’ને સૌથી પહેલાં તો ક્ષત્રિયોએ ઉત્તેજન આપ્યું અને એને પરિપૂર્ણતાએ પહોંચાડ્યું.  આત્માનું જ્ઞાન વેદના જાણકાર બ્રાહ્મણો પાસે નહીં પણ શાસન કરનારા ક્ષત્ત્રિયો પાસે છે. કુરુ-પાંચાલોની એક સભામાં ઉદ્દાલક આરુણિ દુઃખી છે, કારણ કે એ  આત્મા વિશે બહુ સમજાવી શકતો નથી. રાજા અજાતશત્રુ એને આશ્વાસન આપે છે કે એનું કારણ એ કે બ્રાહ્મણો પાસે એનું જ્ઞાન નથી. (બ્રાહ્મણો પૂર્વ મિમાંસા એટલે કે વૈદિક કર્મકાંડના નિષ્ણાત હતા. એમને ફિલસુફી સાથે લેવાદેવા નહોતી. વેદના કર્મકાંડ સામે વિદ્રોહ કરીને વ્યક્તિનું મહત્વ દર્શાવતી વિચાર ધારાઓ વેદકાળમાં જ શરૂ થઈ ગઈ હતી, એ ઉપનિષદ કાળ હતો. ક્ષત્રિયો અધ્યાત્મ વિદ્યામાં આગળ આવતા હતા, એ વાત ઉપનિષદમાં જનકરાજા ઉપદેશ આપે છે તેના પરથી પણ દેખાય છે. બ્રાહ્મણોની સત્તા સામે  ‘વેદમાં માનનારા ‘આસ્તિકો’ પણ અવાજ તો ઊઠાવવા લાગ્યા હતા. બુદ્ધ અને મહાવીર બન્ને  વેદના વિરોધી અને ક્ષત્રિય હતા. એમણે પણ બ્રાહ્મણોના કર્મકાંડને સ્થાને વ્યક્તિગત પુરુષાર્થ દ્વારા મુક્તિનો માર્ગ દેખાડ્યો).

આ પહેલાં બ્રાહ્મણોમાંથી માત્ર કપિલ મુનિ થયા કે જેમણે સાંખ્ય દર્શન આપ્યું પરંતુ એમની કોઈ રચના મળતી નથી. આથી એમના પ્રત્યે બ્રાહ્મણોનું વલણ કેવું રહ્યું તે જાણી શકાય એમ નથી. જો કે ન્યાય સૂત્ર પ્રત્યે એમનું વલણ કેવું હતું તે આપણે જાણીએ છીએ.

અક્ષપાદ ગૌતમે ન્યાયસૂત્રોની રચના કરી, તેને શરૂઆતમાં વૈદિક સંહિતા સાથે કશો સંબંધ નહોતો. એમણે શુદ્ધ તર્ક પર આધારિત પદ્ધતિ વિકસાવી. એમણે પણ પ્રમાણ માટે ચાર તત્વો સ્વીકાર્યાઃ જોવું, તારણ કાઢવું, સરખામણી કરવી અને વિદ્વાનો અને અનુભવીઓનો મત જાણવો. પરંતુ, આ છેલ્લા તત્વમાં એમનો આશય વેદ કે કોઈ શાસ્ત્રનો શબ્દ માનવાનો નહોતો, એમણે કોઈ પણ વિદ્વાનના અભિપ્રાયની વાત કરી હતી.

બ્રાહ્મણોએ ન્યાય સૂત્રોને આવકાર ન આપ્યો. મિમાંસા સૂત્રના રચયિતા ઋષિ જૈમિનીએ તો એમના ગ્રંથમાં કહ્યું છે કે “વેદનો ઉપદેશ ક્રિયાલક્ષી  છે અને તે સિવાયનું એમાં જે કઈં (એટલે કે ચિંતન) હોય તે નકામું છે. (મિમાંસા ૧.૨.૧).

(આજે આપણે એવા દાવા સાંભળીએ છીએ કે વેદમાં બધું જ છે, ત્યારે જૈમિની ઋષિના આ શબ્દો યાદ રાખવા જેવા છે કે એમાં માત્ર યજ્ઞ સંબંધી ક્રિયાઓ છે, ચિતન તો નથી).

એ જ રીતે મનુસ્મૃતિમાં કહ્યું છે કે જે દ્વિજ વેદ અને ધર્મસૂત્રોનો અનાદર કરે અને હેતુશાસ્ત્ર (લૉજિક) પર ભરોસો કરે તે નો બહિષ્કાર કરવો જોઈએ (મનુસંઋતિ અધ્યાય ૨, શ્લોક ૨).

વાલ્મીકિ રામાયણ પણ જે લોકોનું માનસ વિકૃત છે અને આન્વિક્ષિકીની છીછરી વાતોમાં રાચે છે તેમની ટીકા કરે છે. (અયોધ્યા કાંડ, સર્ગ ૧૦૦).

મહાભારતના શાંતિપર્વ(અધ્યાય ૧૮૦)માં એક ઘટના આપી છે. એક તર્કવાદી બ્રાહ્મણ વેદમાં શ્રદ્ધા રાખવાને બદલે તર્કવિદ્યાના વ્યસને ચડી ગયો હતો અને બહુ જ ચર્ચાઓ કર્યા કરતો હતો, પરિણામે બીજા જન્મમાં શિયાળ બની ગયો! શાંતિપર્વ (અધ્યાય ૨૪૬)માં બીજા એક પ્રસંગે વેદાંતીઓને એમના વિચારો નૈયાયિકો સમક્ષ પ્રગટ ન કરવાની તાકીદ કરવામાં આવી છે.

 

 

 

સમાધાન

પરંતુ ધીમે ધીમે બન્ને પક્ષો નજીક આવવા લાગ્યા. બન્ને પક્ષોએ સમાધાન કરી લીધું. નૈયાયિકોએ શબ્દ-પ્રમાણમાં વેદનાં કથનોને પણ માન્યતા આપી અને ન્યાય દર્શનને પણ વૈશેષિક, યોગ અને સાંખ્યની સાથે સાંકળી લેવામાં આવ્યું.

હવે ન્યાય દર્શન  શિક્ષણની મહત્વની શાખા બની રહ્યું. ખાસ કરીને રાજાઓ માટે એનું અધ્યયન આવશ્યક મનાતું.

મહાભારત  કે મનુસ્મૃતિ એક જ સમયે નથી રચાયાં, કે એક જ રચનાકારની કૃતિ નથી. જુદા જુદા કાલખંડોમાં એમાં ઉમેરા થતા ગયા છે. ઘણી વાર તો એક સાથે પરસ્પર વાતો જોવા મળે છે.  મનુસ્મૃતિ (અધ્યાય ૧૨ શ્લોક ૧૦૬) કહે છે કે  ધર્મને વેદથી વિરુદ્ધ ન હોય એવા તર્કથી સમજવાનો છે. મહાભારતના આદિપર્વમાં ન્યાયનો ઉલ્લેખ  ચિકિત્સા શાસ્ત્ર સાથે સન્માનપૂર્વક કરવામાં આવ્યો છે. (અધ્યાય ૧ શ્લોક ૬૭). વળી આદિપર્વના અધ્યાય ૭૦-શ્લોક ૪૪, અશ્વમેધપર્વના અધ્યાય ૮૫-શ્લોક ૨૭ અને શાંતિપર્વના અધ્યાય ૨૧૦-શ્લોક ૨૨માં પણ ન્યાયને માન્યતા મળી છે.

ન્યાયદર્શનનો પ્રભાવ

ન્યાય દર્શન્ને કારને બીજાં શાસ્ત્રો પણ પોતાની વાત તર્ક દ્વારા રજુ કરતાં થયાં.  પરંતુ (લેખક સતીશ ચન્દ્ર વિદ્યાભૂષણ કહે છે કે) ન્યાય દર્શનને એની રીતે વિકસવા દેવાયું હોત તો એ એની ચરમ સીમાએ પહોંચી ગયું હોત.

 

xxxx

આ થઈ ભારતના પહેલા રૅશનલિસ્ટ દર્શનની વાત. પરંતુ હજી આપણે એની અંદર તો ઊતર્યા જ નથી. સમય મળતાં એના પહેલા ખંડનાં બે આહ્નિકોનો સાર રજુ કરીશ. આજે તો લેખ લાંબો થઈ ગયો છે એટલે તદ્દન ટેકનિકલ પ્રકારના ખુલાસાઓમાં ઊતરવાનું શક્ય નથી. આગળ વાત કરશું પણ અત્યારે પોરો ખાઈએ!

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Rationalism in India -part 1

રૅશનાલિઝમઃ ભારતમાં (ભાગ-૧)

 ભૂમિકા

મોટા ભાગે ભારતીય ચિંતન પરંપરાનો આધાર એ રહ્યો છે કે આ સંસાર દુઃખમય છે અને એમાંથી મુક્તિ મેળવવાના ઉપાયો શોધવાના છે. વેદ-આધારિત પૂર્વ મિમાંસાના ચિંતનની તો આ જ ભૂમિકા રહી છે. તો, બીજી બાજુ, ગૌતમ બુદ્ધે વેદના પ્રભાવથી તો પોતાને મુક્ત કર્યા પણ એમણેય સંસારને દુઃખ માનીને જ ગૃહત્યાગ કર્યો હતો! આમ દુઃખમાંથી મુક્તિની એક પ્રબળ વિચારધારા બધાથી ઉપરવટ ચાલતી હતી અને બધા મતો પોતપોતાની રીતે દુઃખના ઉપાયો શોધતા હતા. દરેક મત પોતાનું વર્ચસ્વ સ્થાપવા મથતો હતો એટલે તર્કનો વિકાસ થાય એ સ્વાભાવિક પરિણામ હતું,

આસ્તિક અને નાસ્તિકની મૂળ વ્યાખ્યા પ્રમાણે વેદને પ્રમાણ માને તે આસ્તિક, અને વેદથી અલગ વિચારે તે નાસ્તિક.  આજે આપણે ‘આસ્તિક’ અને ‘નાસ્તિક’ શબ્દના અર્થ ઈશ્વરમાં માનવા કે ન માનવા સાથે જોડી દીધા છે, આમ, ગૌતમ બુદ્ધના અનુભવે એમ દેખાડ્યું કે વેદ વિના પણ, વ્યક્તિગત પ્રયાસથી વ્યક્તિ સંસારની ઘટમાળમાંથી મુક્ત થઈ શકે છે. એકંદરે, છેલ્લાં અઢી હજાર વર્ષ દરમિયાન ભારતીય તત્વચિંતકો માટે એક વિષય તરીકે ઈશ્વર ગૌણ રહ્યો છે.  એમને મુખ્યત્વે એમની સામેના સંસારના વિશ્લેષણમાં અને એનાં મૂળ શોધવામાં રસ રહ્યો. આમાં અમુક ‘આસ્તિક’ (વેદને પ્રમાણ માનનારી) વિચારધારાઓને ઈશ્વર જરૂરી લાગ્યો, તો એવી પણ ‘આસ્તિક’ વિચારધારાઓ હતી, જેમાં ઈશ્વર વિશે કઈં ચર્ચાને સ્થાન જ નહોતું.

 પ્રાચીન તાર્કિક પરંપરાઓ

રૅશનાલિઝમનો આધાર તર્ક, એટલે કે લૉજિક છે. લૉજિકમાં પ્રુથક્કરણનું ખૂબ જ મહત્વ હોય છે. બુદ્ધના સમયથી પણ પહેલાં અને આગળ જતાં મૌર્ય અને ગુપ્ત કાળ સુધી વેદમાં આસ્થા રાખતી હોય એવી ઘણી વિચારધારાઓ પ્રચલિત હતી, પરંતુ એમાં વિશ્લેષણ અને તર્કનું મહત્વ રહ્યું. આમાં લોકાયત (એટલે કે ચાર્વાકવાદીઓ), સાંખ્ય, ન્યાય અને વૈશેષિક દર્શનોનો સમાવેશ થાય છે. એમનો ઉદ઼્ભવ ક્યારે થયો એ ચોક્કસ ન કહી શકાય પરંતુ કૌટિલ્યના અર્થશાસ્ત્રમાં સાંખ્યનો ઉલ્લેખ છે. એ જ રીતે મૌર્ય યુગના લગભગ અંત સમયે ન્યાય દર્શન વિકસ્યું અને તે પછી ગુપ્ત યુગમાં, એટલે કે, ઈસુની ચોથી સદીમાં, વૈશેષિક દર્શનનો વિકાસ થયો.  આ બધાં દર્શનોમાં કાં તો ઘટનાઓનું પૃથક્કરણ કરીને સત્ય સમજવાનો પ્રયત્ન હતો અથવા પ્રકૃતિને મહત્વ આપવામાં આવ્યું હતું.

 યોગશાસ્ત્ર

આ દૃષ્ટિએ જોઈએ તો યોગ શાસ્ત્ર પણ આ વિચારધારાઓ જેટલું જ જૂનું છે, પરંતુ, એ સાંખ્ય, ન્યાય અને વૈશેષિક કરતાં અમુક રીતે જુદું પડે છે. સાંખ્ય, ન્યાય અને વૈશેષિક, એ ત્રણ વિચારધારાઓ છે અને એમાં તાર્કિક રીતે પૃથક્કરણ કરવામાં આવ્યું છે, જ્યારે, યોગશાસ્ત્રમાં ક્રિયા પર ભાર મુકાયો છે. બીજું, આ ત્રણ વિચારધારાઓ પરમ તત્વની બાબતમાં બહુ ચિંતિત નથી, જ્યારે યોગશાસ્ત્રનું લક્ષ્ય પરમ તત્વની પ્રાપ્તિનું છે. શરીર તો ભૌતિક છે જ, પરંતુ મન પણ ભૌતિક છે એમ યોગશાસ્ત્ર માને છે. આ એમના વચ્ચેની સમાનતા થઈ. પરંતુ ક્રિયા પર ભાર મૂકીને યોગશાસ્ત્ર આસ્તિક દર્શન હોવા છતાં, અને ઈશ્વરમાં માનતું હોવા છતાં વૈદિક પરંપરાથી એણે અલગ રસ્તો બનાવીને ખરેખરી સામાજિક ક્રાન્તિ કરી. વેદપ્રણિત ક્રિયાકલાપોમાં બ્રાહ્મણો દ્વારા કરાતા યજ્ઞો અને એના પરિણામે મળતા સ્વર્ગસુખને કેન્દ્રીય સ્થાન મળ્યું હતું, પરંતુ યોગશાસ્ત્રે જીવનની ઘટમાળમાંથી મુક્તિનો વ્યક્તિગત માર્ગ દેખાડ્યો. એમાં યજ્ઞો નહીં પણ વ્યક્તિએ પોતે જ અમુક ક્રિયાઓ કરીને શરીરની અને મનની શક્તિઓનો વિકાસ કરવાનો છે, આમ પ્રકૃતિના સર્જન, એવા શરીરના પૂર્ણ વિકાસ દ્વારા જ સિદ્ધિ મેળવવાનું એનું લક્ષ્ય છે. આપણે યાદ રાખીએ કે ગૌતમ બુદ્ધે પણ આ જ માર્ગ ગ્રહણ કર્યો હતો. ગૌતમ તો હઠયોગ સુધી પહોંચી ગયા હતા અને શરીરનું દમન કરતા હતા. એ વખતે પરમ તત્વની પ્રાપ્તિ બાબતમાં શરીર દ્વારા – પણ શરીરનો તિરસ્કાર કરીને – પરમ તત્વ સુધી પહોંચવાનાં અવાસ્તવિક વલણો પેદા થયાં હતાં. અંતે ગૌતમ એને છોડીને પોતાની રીતે આગળ વધ્યા અને બુદ્ધત્વ પ્રાપ્ત કર્યું. આમ, તેઓ પોતે વેદવિરોધી (નાસ્તિક) હોવા છતાં યૌગિક પ્રક્રિયાઓને અપનાવતાં અચકાયા નહોતા!

 ‘યોગા’ દ્વારા યોગની દીર્ઘજીવિતા

પશ્ચિમી જગતે ‘યોગા’નો સ્વીકાર કર્યો ત્યારથી એનું શારીરિક ઉત્કૃષ્ટતાનું પાસું પ્રબળ રહ્યું છે. એનાથી પરમ તત્વની ખરેખર પ્રાપ્તિ થઈ શકતી હોય અથવા એ આદર્શ તરીકે નજર સામે રહે એના કરતાં એના બીજા શારીરિક લાભો પર આજે વધારે ભાર અપાય છે. આ રીતે એ પણ ભૌતિકવાદી ચિંતન જ બની રહ્યું છે. મૂળમાં જ એનાં બધાં લક્ષણો શરીરની શક્તિઓના ઉત્થાનનાં રહ્યાં છે.

 વિચારધારાઓ પર સામાજિક પ્રભાવ

આ ચારેય વિચારધારાઓમાં બ્રાહ્મણ વર્ગની ઉપયોગિતા નથી રહી. આમ સામાજિક ક્ષેત્રે એમનું પ્રદાન બહુ મહત્વનું ગણાય. ખૂબીની વાત એ છે કે આ વિચારધારાઓના સ્થાપકોએ પોતાના વિચારો માટે વેદનો જ આધાર લીધો છે. ચાર્વાકવાદીઓ તો બધાથી જુદા પડે છે. એમણે પણ વેદનો અનાદર કર્યો. આમ છતાં બુદ્ધની જેમ યોગનો માર્ગ ન સ્વીકાર્યો. આ બધાં જ વલણો વેદના સમયથી જ પ્રચલિત હોય એ શક્ય છે. એમની નોંધ લેવાય એવી સ્થિતિ જે તબક્કે આવી હોય એટલે એમનો વિકાસકાળ એ જ માની લેવો પડે, પરંતુ માનવીય વિચારજગતને કાલખંડમાં બાંધી ન શકાય. એ પણ નોંધી લેવું જોઇએ કે આપણે ગ્રીકોના સંપર્કમાં પણ આવી ચૂક્યા હતા, એટલે ફિલોસોફીના સ્તરે પણ બન્ને વચ્ચે આદાનપ્રદાન થયું હોય એમ માની શકાય.

મહત્વની વાત એ છે કે બૌદ્ધ ધર્મમાં મહાયાન શાખાનો વિકાસ થઈ ચૂક્યો હતો અને એમાં વિશ્લેષણ પદ્ધતિનો ભરપૂર ઉપયોગ થતો હતો. આમ વેદ-સમર્થક અને વેદ-વિરોધી બન્ને વિચારધારાઓએ એકબીજાને પરાસ્ત કરવા માટે લૉજિકનો આશરો લીધો. બન્નેએ એકબીજામાંથી ઘણું લીધું પણ ખરૂં.. બૌદ્ધો ઈશ્વરવાદી નહોતા એટલે એમની સામેના વાદ વિવાદમાં વેદ-સમર્થક વિચારધારાઓને પણ ઈશ્વર વિશે બહુ વિચારવાનું નહોતું. તર્કના આધારે એમણે જીવનની ઘટનાઓનો અર્થ સમજવાનો રસ્તો લીધો. આપણે ગુપ્ત યુગનો ઉલ્લેખ એટલા જ માટે કર્યો છે કે એ વખતે વિષ્ણુની મુખ્ય દેવ તરીકે સ્થાપના થઈ ચૂકી હતી અને ગુપ્ત સમ્રાટો વૈષ્ણવ હતા. એમાં ભક્તિને બહુ મહત્વ મળ્યું હતું.  તેમ છતાં તર્કની પરંપરા પણ ટકી રહી.

ન્યાય દર્શનની વાત કરીએ તો પ્રાચીન સમયમાં એમાં ઈશ્વર નહોતો પણ પછી નવ્ય-ન્યાય દર્શન પણ આવ્યું, જેમાં ઈશ્વર છે, કારણ કે એમના હરીફ બૌદ્ધ ચિંતકો પોતે જ ભક્તિના માર્ગે વળી ગયા હતા! વૈશેષિક દર્શનમાં પણ ઈશ્વર નહોતો, પણ તે પછીના વિકાસમાં ઈશ્વરનો પ્રવેશ થયો. છેક સત્તરમી સદી આવતાં તો ન્યાય-વૈશેષિક દર્શન જાણે યુગલ હોય એમ એકમેક સાથે જોડાઈ ગયાં. આ સમય સુધીમાં તો ભારતમાં મુગલ સત્તાનો સૂરજ અસ્તાચળે પહોંચવા તલપાપડ થઈ ગયો હતો.  આ પહેલાં આઠમી સદીથી બારમી સદી સુધી આદ્ય શંકરાચાર્યના અદ્વૈત અને રામાનુજાચાર્યના વિશિષ્ટાદ્વૈતે  લોકોનાં મન-મસ્તિષ્કનો કબજો લઈ લીધો હતો અને તેરમી સદીથી સોળમી સદી સુધી આખા દેશમાં ભક્તિનું મોજું ફરી વળ્યું હતું. આ સ્થિતિમાં પણ  શુદ્ધ તાર્કિક આધારે બનેલી વિચારપરંપરાઓ પણ ટકી રહી એનું મહ્ત્વ ઓછું નથી, ભલે, એમાં પણ ‘પબ્લિક રિલેશન્સ’ની આવશ્યકતા પ્રમાણે અમુક ‘ઍડજસ્ટમેન્ટ’ થયાં હોય. આમ છતાં, આ ઉમેરા માત્ર ઉમેરા બની રહ્યા છે અને મૂળ સિદ્ધાંતમાં એ જગ્યાએ સાંધો દેખાઈ જતો હોય છે, આનો અર્થ એ પણ કરવો જોઈએ કે પ્રજાના એક વર્ગમાં તર્કનું આદરભર્યું સ્થાન હતું જ. વળી, આજે પણ શાસ્ત્રને નામે જે કઈં આપણે કહેતા હોઇએ છીએ એમાં આ વિચારધારાઓની છાંટ પણ વર્તાતી હોય છે. અરે, આજે આ વિચારધારાઓ આપણી ભાષામાં પણ પ્રવેશ કરી ચૂકી છે!

આનું કારણ એ કે આદ્ય શંકરાચાર્ય જેવા પ્રખર વિદ્વાને પણ તર્કની જ પદ્ધતિ લાગુ કરી. એમના આસ્થાવાદી વિરોધીઓનો તો એ આક્ષેપ પણ રહ્યો કે શંકરાચાર્ય ગુપ્ત રૂપે બૌદ્ધ છે અને બૌદ્ધ સિદ્ધાંતો વેદમાંથી તારવે છે. જો કે, આ આક્ષેપ સાચો નથી. ખરૂં જોતાં, બૌદ્ધ ચિંતનના પરાભવમાં શંકરચાર્યની તર્કશક્તિની બહુ મોટી ભૂમિકા રહી છે. બૌદ્ધ ધર્મના પતનનાં બીજાં આર્થિક-સામાજિક-રાજકીય કારણો તો હતાં જ. એ સંયોગોમાં શંકરાચાર્યે વિચાર ક્ષેત્રે પણ આક્રમણ કર્યું. આમ, ઈશ્વરના હોવા કે ન હોવા વિશે આપણે ત્યાં કેટલીયે સદીઓ સુધી તર્કના આધારે જ ચર્ચાઓ થતી રહી છે.

xxx xxx

 ભારતીય ચિંતન પરંપરાની તર્કવાદી શાખાઓ વિશે આપ સૌની સાથે ચર્ચા કરવાની મારી ઇચ્છા છે. આગામી દિવસોમાં હું આ બાબતમાં મારા વિચારો શ્રેણીબદ્ધ રજુ કરીશ. આપ સૌને ચર્ચામાં જોડાવાનું આમંત્રણ આપું છું.

Response to comments on ‘Rationalism’.

‘રૅશનાલિઝમ’ વિશેના લેખ પરની ટિપ્પણીઓનો પ્રતિભાવ.

હવે મારો વારો છે! આપ સૌએ રૅશનાલિઝમ વિશેના લેખ પર ટિપ્પણીઓ કરીને લેખનું મહત્વ વધાર્યું છે, તે બદલ આભાર. આમાં કેટલાક મુદ્દા એવા પણ છે કે મને થયું કે અલગ અલગ જવાબ આપું તે કરતાં તો એક સળંગ જવાબ આપીશ તો મુદ્દો ફોકસમાં રહેશે.
સૌથી પહેલાં તો મારે શ્રી મૂરજીભાઈ ગડાનો આભાર માનવાનો છે. મેં લાર્જ હેડ્રૉન કોલાઇડરના પ્રયોગ વિશે લખ્યું હતું તેનું અંતિમ પરિણામ પણ આવી ગયું અને આઇન્સ્ટાઇનની થિયરી ખોટી ન ઠરી, એ મને ખ્યાલ નહોતો. એમણે નવી માહિતી આપી તે એક રીતે લેખને જ બળ આપે છે. મારો મુદ્દો એ છે કે વૈજ્ઞાનિકો આઇન્સ્ટાઇન ખોટા પડ્યા હોત તો પણ દુઃખી ન થયા હોત!. જે પરિણામ આવે તે સૌનું. સત્યની શોધમાં અંગત રાગદ્વેષ નથી હોતો.

શ્રી ભૂપેન્દ્રસિંહભાઇએ એમ્પીરિસિઝમ વગેરે ઘણા વિષયો સૂચવ્યા છે અને એ બધા વિચારવા જેવા છે. સમય મળશે ત્યારે એના પર પણ ચર્ચા કરવાનો વિચાર છે. પરંતુ અમુક વિચારધારાની લાંબા ગાળે અસર ન રહી અને રૅશનાલિઝમે પશ્ચિમના – અને ખરૂં કહીએ તો ઔદ્યોગિક ક્રાન્તિ પછીના આખા વિશ્વના – ચિંતન પર પ્રભાવ પાડ્યો છે. જો કે એનો જન્મ તો ઔદ્યોગિક ક્રાન્તિ પહેલાં થયો.

વળી, ભારતમાં પણ એવી કોઈ દર્શન પરંપરા હતી કે નહીં એના પર ચર્ચા કરવાનો પણ વિચાર છે. છેલ્લાં ૨૦૦ વર્ષમાં સામાન્ય જનને સ્પર્શે તેવી બીજી ચિંતન ધારા માર્ક્સવાદની રહી, અથવા ગાંધીવાદની. પણ હું ગાંધીવાદને એમાં સામેલ કરતો નથી, કારણ કે ગાંધીવાદ જેવું કઈં છે એમ હું નથી માનતો. એમનું જીવન માર્ગદર્શક છે, પણ એમણે થોથાં લખવાનો ઇન્કાર કર્યો હતો. ગાંધીજી કર્મયોગી હતાઃ એમનો ‘ઍક્શન પ્રોગ્રામ’ હતો.

આજે મુખ્ય ચર્ચા રૅશનાલિઝમ વિશે થતી હોય છે, એટલે એના પર પ્રકાશ પાડવાનો મર્યાદિત હેતુ આ લેખનો હતો.

શ્રી સુરેશભાઈને વાંદરા અને મદારી વિશે પ્રજ્ઞાબહેને કરેલી ટિપ્પણી ગમી છે. પરંતુ ‘રૅશનાલિસ્ટ’ શબ્દથી જ એમને ઉબકા આવે છે તેમાં આ લેખ હોમિયોપૅથીની ગોળીઓ જેવો લાગ્યો હોય તો મને આનંદ થશે!

પરંતુ પ્રજ્ઞાબહેને એક મહત્વનો સવાલ ઊભો કર્યો છે કે રૅશનલ એટલે શું તે પણ નક્કી કરવું જોઇએ. વિચાર માગી લે તેવો પ્રશ્ન છે. કારણ કે વ્યક્તિની મર્યાદા જેટલી જ તર્કની મર્યાદા છે, જો કે, ભાઈ સમીરે આનો જવાબ આપ્યો છે – ‘ઓપન માઇંડ’ – આ કદાચ પ્રજ્ઞાબેનના પ્રશ્નનો જવાબ બની શકે. પરંતુ સમીર, મારે એટલું જ કહેવાનું છે કે ‘ઓપન માઇંડ’ એટલે જ તર્ક પ્રમાણે બદલવા તૈયાર થાય એવું મન! માર્ક્સ જેવા ફિલોસોફરોએ કહ્યું છે કે તર્ક અથવા વિચાર પરિસ્થિતિ પર આધાર રાખે છે. સ્વાયત્ત વિશુદ્ધ તર્ક હોય એમ માર્ક્સ નહોતા માનતા.

મેં પોતે જ કહ્યું છે કે જેટલી વ્યક્તિની મર્યાદા એટલી જ એના તર્કની મર્યાદા. પરંતુ એ કદાચ અર્ધું જ સાચું છે. કારણ કે ક્યારેક વ્યક્તિ પોતાની મર્યાદાની બહાર પણ તર્કનું શસ્ત્ર ચલાવતી હોય છે. અહીં તર્ક સિવાયનું (અથવા ‘ઓપન માઇંડ’ ન કહેવાય એ સ્થિતિનું) કોઈ પણ પરિબળ ભાગ ભજવતું હોય છે. એટલે શ્રી રાજગિરાભાઈને તર્ક સત્યનો ચોકીદાર એ વાત ગમી છે પણ શ્રી જુગલભાઈને એ નથી ગમ્યું એમણે વિસ્તારથી લખ્યું પણ છે. એમનો જે ઇશારો છે તે પરિબળો એટલે કુતર્ક. તર્કને સ્થાને સામાન્ય રીતે બીજું કઈં ન આવે, પરંતુ સત્તા, ઘમંડ, અધિકાર, લાલચ વગેરે પરિબળોની મદદ મળે ત્યારે માત્ર કુતર્કનું શાસન હોય. એટલે તર્કની પ્રક્રિયા પોતે કેટલી તાર્કિક છે, એ પણ વિચાર્યા વગર ન ચાલે. આમ છતાં આપણે એ પણ ન ભૂલવું જોઇએ કે દુનિયાની સમસ્યાઓ તર્કને કારણે નહીં કુતર્કને કારણે પેદા થઈ છે. રૅશનાલિઝમ તર્કની હિમાયત કરે છે, પણ કુતર્કની શક્યતાનો ઇન્કાર નથી કરતું. હિટલરનો પણ એક તર્ક હતો અને મૅકૉલેનો પણ એક તર્ક હતો. પણ ખરેખર આપણે એને તર્ક કહીશું? બીજી બાજુ ગાંધીનો પણ એક તર્ક હતો અને પ્રજ્ઞાબહેન કહે છે તેમ એની પાસે રાજશક્તિ તો નહોતી, તો પણ રાજસત્તા એનાથી ડરતી હતી. આથી જ મેં કહ્યું છે કે તર્ક સત્યનો ચોકીદાર છે. કુતર્કો અમ્તે તો પરાસ્ત થાય છે.

પ્રજ્ઞાબહેને શ્રદ્ધાનો ઉલ્લેખ કર્યો છે. એના પર લાંબી ચર્ચા કરીશ તો કદાચ વિષયાંતર થઈ જશે, પરંતુ એટલું પૂછીશ કે શ્રદ્ધાનો આધાર તર્ક બની શકે કે નહીં? તર્ક આધારિત શ્રદ્ધાની શક્તિ ગજબની હોય છે. શ્રદ્ધાનો અર્થ આત્મશ્રદ્ધા હોય એ બહુ જ જરૂરી છે. એના સિવાય ચંદ્રશેખર આઝાદ, ભગતસિંહ, રાજગુરુ, સુખદેવ, અશ્ફાકુલ્લાહ, રામપ્રસાદ બિસ્મિલ હસતે મોઢે મોતને ભેટ્યા નહોત. મોહનદાસ કરમચંદ ગાંધી દક્ષિણ આફ્રિકામાં જે કામે ગયા હતા તે જ કરતા રહ્યા હોત.

શ્રદ્ધા શબ્દને આપણે ધાર્મિક માન્યતા પૂરતો મર્યાદિત કરી નાખ્યો હોય એમ નથી લાગતું? આપણા જેવા સામાન્ય માણસોની વાત કરૂં તો આપણે શા માટે ગુરુ વિના, આપણી માન્યતાઓ વિના, માત્ર પોતાના જ આધારે ન જીવી શકીએ? એકાદ દિવસ તો પ્રયોગ કરી જોઈએ. સમજાઈ જશે કે એ આપણે ધારીએ છીએ એટલું અઘરૂં નથી.

અને અંતે, યશવંતભાઈની ટિપ્પણી. એમની શૈલીમાં લખી તો નહીં શકાય. જૂઓ ને, ઉદાહરણ કેવું – કાગળ પર ચોંટાડેલી ટિકિટ ઉખેડવાનું અઘરૂં છે. સાવ સાચી વાત. એમ કરવા જતાં કેટલાક ઉમંગો પણ લુપ્ત થઈ જવાની એમની શંકા સાચી છે. આપણા તહેવારો, ઉત્સવો, મેળામલાખા, સામાજિક રીતરિવાજોમાંથી પ્રગટતી આત્મીયતા. આ બધાંનું તર્કની વેદી પર બલિદાન આપવાનું છે? નહીં, ભાઈ, જીવનને નીરસ બનાવી દે એવી કોઈ પણ વસ્તુ ન જોઇએ. તર્કની નજરે તો, દારૂ પીવા પાછળ કોઈ તર્ક નથી પણ મઝા આવે છે. લગ્નમાં ઢોલત્રાંસાં વગાડવામાં કઈં તર્ક નથી, પણ મઝા આવે છે. મઝા પર તો બંધી ન જ હોઈ શકે. ખરેખર તો રૅશનાલિઝમ એક વસ્તુ તરફ જોવાની રીત છે. ધર્મો છે એ વાતનો ઇન્કાર ન થઈ શકે. એનાં અસ્તિત્વનાં ઐતિહાસિક કારણો, ભૌગોલિક કારણો, પરંપરાઓનો ઉદ્‍ભવ, ઈશ્વર એટલે શું આ બધું સમજવાનો એક પ્રયાસ રૅશનાલિઝમ કરે છે. એનો ફાયદો એ કે આપણે પૂર્વગ્રહોથી, જડ થઈ ગયેલા વિચારોથી દૂર જઈ શકીએ અને આસ્થાના અંચળા નીચે સહેલા રસ્તા શોધવાની લાલચમાંથી બચી જઈએ. ખોટું નથી, તર્ક અને મઝા બન્ને ઘોડે બેસી શકાય છે, અને યશવંતભાઈ, તમે તો એમ બેસો જ છો એની મને ખાતરી છે! હમણાં જ આપણે શકીલભાઈના બ્લૉગ પર વાંચ્યું છેઃ “એક પ્યાલા સબ્ર કા ભરભર કે પી… કલ નિકલ જાએગા ફિર કોઈ નહીં કહેગા, પી!” જીવનનો રસ તો ‘ભર ભર કે’ જ પીવાનો છે. એ ન કરવું હોય તો વનમાં ચાલ્યા જવું અને ભીક્ષા માગીને ખાવું.

આ લેખને ‘લાઇક’ કરનારા મિત્રોનો પણ આભાર.

અને, અંતે એક વાત કહેવાની છે. શ્રી ઉત્તમભાઈ ગજ્જરે આ લેખ એમના વર્તુળના સાથીઓને મોકલ્યો હતો. એમનો આભાર. અને મારા સુખદ આશ્ચર્ય વચ્ચે શ્રી સુબોધભાઈ શાહનો ઉત્સાહવર્ધક સંદેશ પણ મળ્યો છે. સુબોધભાઈના લેખો તો ‘અભીવ્યક્તી; પર આવ્યા છે, એટલે એમને આપણે સૌ જાણીએ છીએ. તો…. ફરી મળીએ ત્યાં સુધી આવજો

Rationalism

રૅશનાલિઝમ વિશે

કેટલાંક વર્ષોથી એક નવો શબ્દ આપણે ત્યાં પ્રચારમાં આવ્યો છે – રૅશનાલિઝમ. આનો અર્થ તો એ જ છે કે આપણા દરેક વ્યવહારમાં વિવેક શક્તિનો ઉપયોગ કરવો. એટલે કે તર્ક વિના કોઈ પણ બાબત ન સ્વીકારવી. સામાન્ય રીતે તો આપણે એ વાત સમજીએ  જ છીએ કે તર્ક વિના કશું  સ્વીકારી ન શકાય. રૅશનાલિસ્ટો તર્કને અભિપ્રાયનો આધાર માને છે. જે અભિપ્રાય તર્કની કસોટીએ પાર ન ઊતરે એ ખરો નથી હોતો, એમ એમનું માનવું છે. મોટા ભાગના લોકો આની સાથે સંમત થશે. તર્કની કસોટી તો વિજ્ઞાન અને એવા બીજા વિષયોમાં લાગુ કરાતી હોય જ છે. પ્રયોગો કરે, ભૂલો થાય, ભૂલો સુધરે અને અંતે એક સિદ્ધાંત સ્થાપિત થાય. ક્યારેક એવું બને કે કેટલાંક વર્ષો પછી એ સિદ્ધાંતના મૂળમાં રહેલી હકીકતો વિશે જ નવી માહિતી મળે, આથી એ સિદ્ધાંત પોતે જ ડામાડોળ થઈ જાય, વળી વૈજ્ઞાનિકો નવા સિદ્ધાંતની ખોજમાં નીકળી પડે, જૂનો સિદ્ધાંત કેમ નબલો ઠર્યો તેની ચર્ચાઓ થાય અને નવો સિદ્ધાંત અમલમાં આવે. એનું રાજ પણ કોઈ નવો સિદ્ધાંત ન આવે ત્યાં સુધી જ રહે.

વૈજ્ઞાનિક પદ્ધતિ

પરંતુ આનો અર્થ એ નથી થતો કે જે મૂળ સિદ્ધાંત હતો એના શોધકનું નામનિશાન પણ ન રહે. વિજ્ઞાનના ઇતિહાસમાં એનું નામ પણ સંપૂર્ણ સન્માન સાથે જ અંકિત થાય. એ સિદ્ધાંતને પદભ્રષ્ટ કરનાર વૈજ્ઞાનિક પણ એને પુરોગામી તરીકે માન આપે. લાર્જ હેડ્રૉન કોલાઇડરમાં અત્યારે જે પ્રયોગો ચાલે છે તે દરમિયાન એવું જણાયું  કે કણ પ્રકાશની ગતિથી પણ વધારે ઝડપે જઈ શકે છે. આઇન્સ્ટાઇને એમ સ્થાપિત કર્યું છે કે પ્રકાશની ગતિથી પણ વધારે ગતિએ કોઇ પદાર્થ જઈ ન શકે. આજના ભૌતિકશાસ્ત્રનો આ જ આધાર છે. આ સિદ્ધાંત પદભ્રષ્ટ થાય તો આખું ભૌતિકશાસ્ત્ર બદલાઈ જાય. પરંતુ સંશોધકોને આઇન્સ્ટાઇનને સાચા ઠરાવવા કે ખોટા પાડવામાં રસ નથી. એમણે પહેલાં તો એ જોવાની શરૂઆત કરી દીધી કે ક્યાંય અવલોકનની ભૂલ તો નથી રહી ગઈ ને! તે પછી, જે સાબીત થશે તેના આધારે આઇન્સ્ટાઇનનું તારણ સાચું છે કે ખોટું તે નક્કી થશે. આ એક પ્રક્રિયા છે અને એમાં કેટલાયે સીમાસ્તંભો આવે છે. અહીં માત્ર પ્રયોગ અને તર્ક સિવાય કશું જ મહત્ત્વનું નથી.

સત્યનો ચોકીદાર

આમ, માનવજીવનમાં તર્કનું સ્થાન બહુ અગત્યનું છે. તર્ક સત્યનો ચોકીદાર છે. એ સત્ય પર કોઈને કબજો કરવા કે આધિપત્ય સ્થાપવા દેતો નથી. રૅશનાલિસ્ટો ધર્મને પણ આ તર્કની કસોટીએ ચડાવે છે, સામાજિક હકીકતો ભૌતિક જગતની હકીકતો જેવી નક્કર નથી હોતી એટલે એનું મેદાન વિચારજગત છે. ધર્મનો ઉદ્‍ભવ ઘણાં કારણોસર થયો હોય છે. આ ઐતિહાસિક કારણો સામે રૅશનાલિસ્ટો વાંધો ન લઈ શકે અને લેતા પણ નથી હોતા. રૅશનાલિસ્ટો એને સમજવાનો પ્રયત્ન કરે છે અને એમાં તર્કનો ઉપયોગ કરે છે. આમ છતાં ધર્મનાં કેટલાંક પાસાં એવાં હોય છે કે એનાં ઐતિહાસિક કારણૉ સમજાઈ જાય તે પછી પણ એમાં રહેલાં માનવીય અનુમાનોને તર્કની કસોટીએ ચડાવાય ત્યારે વિતંડાવાદ ઊભો થાય છે. અનુમાનો આમ તો તર્કનું જ પરિણામ હોય છે. આથી રૅશનાલિસ્ટો માટે એના પર તર્ક ચલાવ્યા સિવાય બીજો કોઈ રસ્તો નથી હોતો. દાખલા તરીકે હિન્દુ ધર્મની વાત કરીએ. અથવા ઇસ્લામ કે ખ્રિસ્તી ધર્મની વાત લો. એમાં અમુક શાશ્વત મૂલ્યો છે, એનો ઇન્કાર રૅશનાલિસ્ટો ન કરી શકે. કારણ કે આ શાશ્વત મૂલ્યો જૈવિક અને ઐતિહાસિક કારણોસર સ્થાપિત થયાં છે. માણસ  સસ્તન પ્રાણીઓમાં સૌથી નબળો છે, એટલે એણે સમાજના એક એકમ તરીકે જ રહેવું પડે. આથી સહકારનું મૂલ્ય શાશ્વત બની જાય છે. એ જૈવિક જરૂરિયાત છે અને એનો જે રીતે વિકાસ થયો છે તે ઐતિહાસિક ઘટના છે. આમાં મતભેદ ન હોઈ શકે અને હોવો પણ ન જોઈએ.

પરંતુ, આ સહકારના મૂળભૂત મૂલ્યની વિરુદ્ધ જનારને નર્ક મળશે એ એક અનુમાન છે. તેમાં પણ નર્કમાં શી સજા થશે અથવા તો સ્વર્ગમાં શું સુખ મળશે તેનું પણ આલેખન કરવામાં આવતું હોય છે. બધા ધર્મોમાં સ્વર્ગ અને નર્કની કલ્પના એકસમાન છે. પરંતુ એ અનુમાન છે, કારણ કે કોઈએ સ્વર્ગ-નર્ક જોયાં નથી. આથી રૅશનાલિસ્ટો એની સામે તર્કનો ઉપયોગ કરશે. પરંતુ એનાં કઈં ઐતિહાસિક કારણ હોય તો?  એમ હોય તો, આપણે માનવું રહ્યું કે એ માન્યતાઓ ધર્મો સંગઠિત થયા તે પહેલાં પણ હતી. આમ આ માન્યતાઓનાં મૂળ આપણે ધર્મની નિયત થયેલી મર્યાદાઓની બહાર શોધવાં પડશે. આ માન્યતાઓનું અસ્તિત્વ (તર્ક નહીં) માત્ર એ જ કારણે સ્વીકારી શકાય કે માણસે ધર્મ બનાવ્યો તે પહેલાંની માન્યતાઓનો પણ ધર્મમાં સમાવેશ કરી લીધો. આમ ધર્મમાં આસ્થા માટે સ્વર્ગ-નર્કમાં માનવું જરૂરી નથી રહેતું. આપણે કહી શકીએ કે હું ધર્મમાં તો માનું છું, ઈશ્વરમાં પણ માનું છું,  પણ સ્વર્ગ-નર્કમાં નથી માનતી/માનતો. આસ્થા પર આની કઈં જ અસર નહીં પડે. આમ કહેવાની સાથે આપણામાં ધર્મ પ્રત્યે એક ઐતિહસિક દૃષ્તિકોણ કેળવાશે અને ઇતિહાસને સમજવાના એક સાધન તરીકે આપણે ધર્મને મૂલવતા થઈ જઈશું.

આમ જૂઓ તો ભગવાન પણ એક અનુમાન છે. એની કલ્પના પણ, ખરૂં જોતાં, સંગઠિત ધર્મોની પહેલાં અને એમની બહાર  વિકસી છે. એનાં ઐતિહાસિક કારણો તો છે જ. કોઈએ ભગવાનને જોયો નથી. એટલે એ શું છે તે વિશે પણ એકમતી નથી. પરંતુ રૅશનાલિસ્ટ એમ નહીં કહે કે “ભગવાન હોય તો દેખાડો.જોઇશ નહીં તો હું માનીશ પણ નહીં.” આ રૅશનાલિસ્ટ રીત નથી.

રૅશનાલિસ્ટ અનુભવવાદી નથી

ખરૂં જોતાં આ વિધાન કોઈ કરે તો આપણે માની લેવું જોઇએ કે એ રૅશનાલિસ્ટ નથી. એ વ્યક્તિ કાં તો અનુભવવાદી હશે અથવા વિતંડાવાદી! વિતંડાવાદી કશું જ સ્વીકારતો નથી. અથવા બધું જ સ્વીકારે છે! માત્ર જે સમયે જે યોગ્ય લાગે તે દલીલ આગળ કરતો હોય છે એટલે એને તકવાદી પણ કહી શકો. પરંતુ અનુભવવાદી તકવાદી નથી. એ ઇન્દ્રીયોના અનુભવને મહત્ત્વ આપે છે. એ લગભગ પ્રયોગશાળામાં કામ કરતા વૈજ્ઞાનિક જેવો છે. જે વસ્તુ નક્કર રીતે સિદ્ધ ન થઈ શકે તે ન હોય. તર્કવાદી એટલે કે રૅશનાલિસ્ટ અનુભવવાદી નથી.  માને છે કે અનુભવની મર્યાદા હોય છે. ઇન્દ્રીયો શરીર સાથે સંકળાયેલી છે એટલે એમાં કચાશ હોઈ શકે. ઇન્દ્રીયો દરેક વ્યક્તિમાં સમાન રીતે કામ કરતી હોય તો આંખના ડૉક્ટર પાસે નજર ચેક કરાવવા જનારા દરેક જણના નબર સરખા જ આવે. કાનના મશીનની પણ જરૂર ન પડે. વળી રસ્તે ચાલતાં હું જો ખાડામાં પડી જાઉં તો તમે એમ કેમ કહી શકો કે “ના, મેં તને પડતાં જોયો નથી અને હું પોતે પડ્યો નથી એટલે તને જે વાગ્યું છે તેને હું સાચું નથી માનતો.”

આમ, અનુભવવાદની એક મર્યાદા છે. રૅશનાલિસ્ટ આ જાણે છે. એ ઇન્દ્રીયના અનુભવને માન્ય નથી રાખતો, પણ એના પરહ્તી ત્ર્રણ કાઢે છે, જે તર્ક પર આધારિત હોય છે.  એક જણ ખાડામાં પડ્યો અને એને ઈજા થઈ એનો અર્થ એ કે પગને સમતળ જમીન પર ચાલવાની ટેવ છે. જમીનની સપાટીમાં કઈં પણ ફેરફાર થાય તો એની અસર જેવી એકને થઈ તેવી જ બીજાને થશે. આમ એ વિચારે છે અને વિચારને અનુભવ કરતાં પ્રાથમિક માને છે. આમ તર્કવાદી કે વિવેકબુદ્ધિવાદી વધારે વિશાળ દૃષ્ટિથી જુએ છે. એ પ્રયોગશાળામાં નહીં પણ સૈદ્ધાંતિક ભૌતિકશાસ્ત્રના ક્ષેત્રમાં કામ કરનારા વૈજ્ઞાનિક જેવો છે. એ અનુમાનો કરે છે, પોતાનાં અનુમાનોને ચકાસે છે અને સ્થાપિત અનુમાનો સામે પ્રશ્નો ખડા કરે છે, ભલે ને, એ અનુમાન ભગવાન વિશે હોય! વિચારની પ્રગતિ એ જ છે કે વિચારતા રહેવું. જ્યાં સુધી સત્ય સુધી ન પહોંચીએ ત્યાં સુધી વિચારવું.

રૅશનાલિસ્ટ કે નાસ્તિક?

જો કે, આનો અર્થ એ નથી કે એ ભગવાનના હોવાનો ઇન્કાર કરશે. જ્યાં સુધી ઈશ્વરનું અસ્તિત્વ તર્કથી સાબીત ન થાય ત્યાં સુધી એ ઈશ્વરનો સ્વીકાર નહીં કરે. ઈશ્વરનો ઇન્કાર કરનાર નાસ્તિક (ઍથીસ્ટ) છે. પરંતુ એથીસ્ટ અનુભવવાદી જેવા સવાલ નહીં પૂછે. એ પણ તર્કનો જીવશાસ્ત્રનો આશરો લેશે. આમ નાસ્તિક રૅશનાલિસ્ટ તો છે જ, પરંતુ બધા રૅશનાલિસ્ટ નાસ્તિક જ હોય એમ માનવું એ રૅશનાલિઝમની દૃષ્ટિએ પણ ખોટું છે. હા, નાસ્તિક અને વિવેકબુદ્ધિવાદીના રસ્તા અમુક અંતર સુધી તો એક જ છે. બીજી બાજુ ઘણા નાસ્તિકો રૅશનાલિસ્ટ  નથી હોતા. તર્કથી ધર્મનો તો ઇન્કાર કરી દે, પણ એ જ ધર્મના આધારે બનેલી કોમને વફાદાર હોય છે.

રૅશનાલિઝમ અને સેક્યુલરિઝમ

વળી રૅશનાલિઝમને સેક્યુલરિઝમ સાથે પણ સીધો સંબંધ નથી. સેક્યુલર વ્યક્તિ ધાર્મિક હોઈ શકે છે. સેક્યુલરનો મૂળ અર્થ તો “આ દુનિયાનું” એવો થાય છે. આ દુનિયાનાં કામ કરવા માટે ધર્મનો માપદંડ ન ચાલે  એમ માનતો માણસ સેક્યુલર છે. એટલે કે ઘરમાં લાઇટ ન હોય તો તમે ઇલેકટ્રીશિયનને બોલાવો ત્યારે એ તમારી કોમનો કે નાતનો છે એ જોવાય નહીં. કોઈને નોકરીએ રાખો ત્યારે એ કામમાં કેટલો કુશળ છે તે જ જોવાનું હોય, એ ન જોવાય કે એ ઈશ્વરમાં માને છે કે અલ્લાહમાં. ઑફિસમાં ઑફિસનું કામ કરાય, પૂજા પાઠ કે નમાઝ ન ચાલે. આમ સેક્યુલરિઝમને તમારી મૂળભૂત આસ્થા સાથે કશી લેવાદેવા નથી. સેક્યુલરિઝમને ધર્મ સાથે કશો ઝઘડો જ નથી, જેને જેમ માનવું હોય તેમ માને, માત્ર આ દુનિયાના વ્યવહારમાં એ પોતાના ધર્મને વચ્ચે ન લાવે એટલી જ સેક્યુલરિઝમની માંગ છે. તમે ઑફિસર હો તો તમારે ઑફિસના હિતમાં શું છે તે વિચારવાનું છે. તમે મુખ્ય પ્રધાન હો તો બંધારણ પ્રમાણે તમે સોગંદ લીધા હોય તેમાંથી જે ફરજ ઊભી થઈ હોય તે બજાવવાની છે. આમાં નાતજાત કે ધર્મ વચ્ચે ન આવી શકે. એટલે સેક્યુલરિસ્ટ રૅશનાલિસ્ટ ન પણ હોય. એ ઘરે પૂજાપાઠ પણ કરી શકે. તીર્થયાત્રાએ કે હજ માટે પણ જઈ શકે. માત્ર સામાજિક વ્યવહારમાં એ ધર્મને વચ્ચે ન લાવી શકે.

વિચાર પોતે સ્વતંત્ર છે?

મોટા ભાગે આસ્થા સાથે રૅશનાલિઝમની ટક્કર થઈ છે. આસ્થા તર્ક અથવા વિચારને પ્રાધાન્ય નથી આપતી. પરંતુ વિચારને પ્રાધાન્ય આપનારા કાર્લ માર્ક્સ જેવા ચિંતકો પણ રૅશનાલિઝમના ટીકાકાર રહ્યા છે. વિચાર સાચો, અને મહત્ત્વનો પણ ખરો, પરંતુ વિચાર પોતે પણ એના સમયની સામાજિક પરિસ્થિતિથી પ્રેરાયો હોય છે. એટલે વિચાર પોતે જ સ્વતંત્ર નથી, તો એના પર કેટલો ભરોસો કરવો?

આમ છતાં, રૅશનાલિઝમે એટલે કે યોગ્યાયોગ્ય અથવા સારાસારના વિવેક માટેની શક્તિએ દુનિયાના ચિંતન પર ભારે અસર કરી છે. આ કઈં નવો વિષય નથી. આધુનિક સમયમાં ઓછામાં ઓછા ૧,૨૦૦ વર્ષથી આ પ્રક્રિયા ચાલે છે. સમય મળે ત્યારે એના પર નજર નાખીએ તો કેટલીયે આશ્ચર્યજનક વસ્તુઓ બહાર આવશે. ‘મારી બારી’ ખુલ્લી જ છે. ક્યારેક એમાં ડોકિયું કરી લેશો તો કોશિશ કરીશ કે આવું કઈં મારી પાસે હોય તે દેખાડું. બાકી ‘મારી બારી’ની બહાર તો જ્ઞાનનો અફાટ સાગર છે જ!